(第十三讲)

好,各位同修,请大家一起随我合掌,

南无楞严会上佛菩萨(三称)

南无本师释迦牟尼佛(三称)

南无大智文殊师利菩萨(三称)

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇,

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

好,阿弥陀佛!各位楞严莲友们,今天是我们楞严经的第十三讲。那么在讲之前呢,我们还是请大家从心里发起菩提心,自利、自己要解脱,利他、希望成就一切的众生来修学佛法,来成就佛道,每次都把这个心作意一下。

那么上一次可能有的同修没来,我们讲到十番显见。因为楞严经呢,它这个文义呢特别的艰涩,有时候你就是转来转去就转进去了,好像捣不清楚一样,四个字一句话,那么有的呢尚可以一目了然,有的呢一个字代表一个意思,一个内涵,四个字在一起甚至就贯不过来了,串不起来。所以好像呢是,越讲、越听呢越难,我问一下你们你们现在听得怎么样?还行,北京人还行,能听明白吗?能听得懂啊,那有没有受用,有受用,我也不知道你们的受用是从哪里受用,是说坐在这里,呀,听法反正是有功德,每次都去。还是说讲的也罢,听的也罢,或者课的质量也罢,重在这的质量呢?还是琢磨这个法的功能呢?或者是听到这个猛醒处回身的时候,也能顺性的去思维和受持一下,把楞严的这个见性,妙觉明心,能不能跟它相应。

说实在的,太难了。为什么再再地我也是提倡大家一直是行归净土呢,不要说去证,就悟到这个明心见性,基本上真的是不可能。你要厘清这个思路,依着这个思路,我们妄想的这个思路再进行反观。那么反观的过程中你还得长驱直入,而且一直走对,越发的往甚深功夫往进推的时候呢,到那个微细之处你只要一点点的差错,就失之千里。所以说觉得太难了,没有这个本事的,《楞严经》讲这个见呀、性呀、心呀、本来状态,可是我们在我们在如此多的幻象的妄境里面,执以为真。所以再反过来修的时候呢就更难。但是呢我想我们也不要把这种难,就把它作为障碍就挡在心头了。因为讲了这么多你们都知道,这个难和易的这个本来面目它是一样的。

那么我们大家想想如果你是凡夫俗子,那就意味你把本来清净无染的真如状态,就不断地修修修,修成这个染的状态。而且越修越染,越染越修,现在已经无功用行了,自然就在轮回中。大家发现了没有,我们在轮回中也是在修呀,你每天的身口意业哪个不是在修在用劲,可是我们现在居然把,本来一个什么也没有的一个清净体,把它修了这么多的轮回路,大家想想这比我们修回(本来面目)去一样难啊,这两个在本质上是一样的。而且我们现在修的已经无功用行、任用自如的、自然而然的、就天天在轮回中升沉了。所以说从这点上来讲,这个难度是一样的,既然我们修到轮回路上的难,我们已经把它成功的做到了,大家知道这力还是用的这个力,本事还是这个本事,但是我们过来的时候这么难,我们已经成就了,那么我们返回去的时候依然是一样的难,也可以。所以呢我们听经也同样如此,大家不是说听个好不好听,或者说合不合我自己的胃口,我们听经呢是要明白,明和白,明就是光明呀、澈照呀、就是智慧呀。白就是本来面目、清净、如如不动的本体呀,转我们现在的这个暗黑为明白。所以说在我们前面讲到,一直给大家讲七处征心的时候呢,主要是去暗,开始迈入到十番显见的时候呢,就是主要给大家显明。我们要有这样的一个大概前后层次上要有这么一个感觉。

那么在我们前面学习的大致内容中呢,基本用了四番了,我们已经讲了第四层面了,显这个见性。一开始呢我们讲到见的是心不是眼,这个是第一层。后来呢又讲到见性它是不动的,动的是尘埃,不动的是这个虚空之性。那么到第三层的时候讲到这个灭的幻象,讲到见性它是不灭的,不会随着人的衰老而把我们见性的这个功能,也同样地衰老。所以说不灭的这个真性。第四个呢显见性从来没有散失过,不管你是见正还是见倒,但是呢这个见性是始终当下如一的,没有散失过的。这是我们一直对于这个见性的这个性,就不断地去探索、不断地去窥视得到一点消息,就是前面几个层面上来讲。

那么今天我们要开始讲到第五了,第五个层次,就是见性呢无还,还原的还,还它的本来面目,什么是还呀,这个不好理解,不如前面的见性不失呀,不灭呀等等那么直白。无还大概意思,还者去也,就是这个东西从哪来的,它还能回到哪去,它可能从这个空中昙花一现的一个东西,你究其它本来的原来的出处它还能回到那去,所以这就叫无还。我们找着了没有,从我们的版本是八十一页,是吧,八十一页开始,我们来读一段。那么因为这一段呢,比较长,但是为了不把它分开割裂开呢,我们还是一气把它读完,一直读到“丧本受轮,于生死中,常被漂溺,是故,如来名可怜愍”,找到这句话了吗?一直读到这里,这一段比较长,那么好,我们还是一起来,从“阿难承佛悲救深悔”,一起来。

“阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。

佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指。以为月体。此人岂惟亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指。为明月故。岂惟亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音。有分别性。譬如有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。斯则岂惟声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。

阿难言。若我心性。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

佛告阿难。且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁。则诸世间一切所有。不出斯类。汝见八种见精明性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不明时。无复见暗。虽明暗等。种种差别。见无差别。诸可还者。自然非汝。不汝还者。非汝而谁。则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故。如来名可怜愍。”

好,阿弥陀佛!就到这里。这一段从开始我们再翻回来从第一段开始,我们大块大块的往过贯。这一段开始呢阿难,你看好像阿难每一段前面都要鼻子一把泪一把一次,但我们理解觉得说这至于吗,大家觉得这至于吗?好像是说经文为了让大家难得稀有心所以描绘一番,可是诸位同修这每一次的涕泪悲痛呀,他都是从内心的真实感受所发。由于这样清净无染的僧团,大家想想,每天都是千二百五十人俱的常随佛众,那么每次佛讲法源源不断的这个清净法味。你想阿难虽然多闻第一,可是他只知道听法音,从来没有尝法味。特别是这个圆顿究竟的首楞严这个本体大定。他从来没有听都没听过,要不他自己不出这么一档子事,被摄入淫席的话,他自己都不知道还有这么档子事。虽然每天追随着佛。

所以大家想想,我觉得就如同我们每个同修,在座的诸位,从起步开始学佛时,突然入心之后,更加的欲罢不能,原来的这个惯性妄见虽然还在,可是确确实实又听佛有这样的常住之真理。那么在这种情况下的的确确我们每次,你们不管是皈依也罢、忏悔也罢,我想诸位同修也有过涕泪悲怜的时候。甚至忏悔觉得说学佛学的太晚了,以前造业造得太多了,等等这些都是一样的状态。他不是做作的故意这么,等到要问一个问题的时候就来这么一下子,不是这样的。但是呢,还是由于一向执着太多了。你看。

“虽承佛如是妙音”,大家看到这个字了吧。为何这里说“虽”呢。就是虽然尚有疑虑啊不能领会,虽然也有几分明白,但是呢我现在,还是以这个缘虑之心“现以缘心”。有这个缘虑的分别,那么已经成为他思维上,这个惯有的这个依赖,所以在此还是不能获此妙明真心,认为就是我的本性。你看这个如来家业勇承当多么难承挡呀。

禅宗里面最讲的,你敢不敢谛信自己本来就是佛,现前一切就是佛的法身,不敢。就觉得佛是清净最极无染的常寂光土,我们现在凡圣同居我们显现的如此陋劣,不敢。就跟我们在地球上待得久了说,你敢不敢觉得说这是银河系,或者外太空或者巨大星云里边,你是一颗尘埃,但是就是这个巨大星云的组成部分,我们不敢,为什么,视野没到。就没有看见说原来的外太空的真实状态,大家知道现在的外太空的真实状态都从那个地球,银河系,太阳系银河系一直往外扩展视野的话,最后他的形状就跟佛胸口上的那个卍字是一样的。有一个形态就呈现出来这样的一种状态,就跟那个凤凰卫视中文台不是有两个凤凰这样相互咬在一起圈起来,就有点这种自然的悬的意思,外太空有一个大的星云的时候,那个时候太阳这个地球就只是里边的一颗尘埃。在那么大的大视野下就是这个图案,卍字。

所以说一切都是这个佛的法身,可是他不敢承担。阿难现在还没有敢承担,所以又“愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根”。那么这里我们看到他的这个经典里面呢非常有次第,为什么呢?你看这里有一句说“虽承佛如是妙音”,看见这句了吗,那么下面的“悟妙明心”就是其实指的前面讲的第一个是心,就是见性是心非眼,对吧。所以说“悟妙明心”嘛,原来我们能见的是我们的心,而不是我们的眼根,明白吗。

“元所圆满”。就是指的前面不是第四次讲到见性不失,他是周遍圆满的么,就是不管我们在正、在颠倒的时候,在迷、在悟的时候,他这个见性是到处都圆满的,遍一切处的,所以这里叫做“元所圆满”。什么是常呢?就是指的前面的见性不灭,因为不灭他才称之为常。什么是住呢?就是指的前面的见性不动,不管你左摇右晃见性没有动过。所以这一句,“悟妙明心。元所圆满。常住心地”。恰恰就是把前面的四次显见,不动,不失,不灭和常住就是这个妙明心呢,是心非眼呢又把他重新罗列、复习了一遍。大家看到这句话了么?那么继续佛,又阿难在这里说了,虽然已经前面佛讲了这么四重了,他还是不敢认为是“本元心地”,这里又让佛给他重新开示,要拔他的疑根“归无上道”

那么这里佛就开始告阿难了,为什么要告阿难呢?你看“汝等尚以缘心听法”,因为这个阿难呢,他还是这个真妄心他不能明了,正在这个恍惚不定之时呢还疑虑,有疑虑,用这个缘嘛,能缘、能思虑的这个分别心,认为他听法还是这个在听。我这么讲大家是用什么在听呢?是不是跟阿难同样如此呢?还是用他能分别的这个,有能、有所,分别这一段什么意思,佛刚才讲的什么内容,现在又要我要问什么问题,他不断地用这个缘虑心来听法,以为能听的就是缘虑之心。

可是我告诉诸位呀,缘虑心他是一个无性的,没有听法的功能,就当下我们每一个人现在都以为说,我的思维我的意识在听,我告诉大家这是一种完全的错觉,他是错的。尽管你以为是这样,他本身是错的。因为他这个缘虑就代表缘虑是什么意思?他有在有不在嘛,他听声音的时候一会儿有了,他就听得见了对吧?随着分别了。那么声音没了,他就不听了。包括我们缘虑心去见的时候,有见有不见,这个东西显现的时候我们就见,这个东西晃过去了我们就看不到。闻性也是有闻有不闻呀,他整个在这个幻觉和妄想的层面,所以实际上我们能见的是心不是眼。同样能闻的也是心不是耳。记住所以我们能缘虑的也是心,而不是我们的意识。明白吧,只是并非我们的意识,我们能听法的,就是说光用耳朵来听的这个作用,是本源心地的功能作用,而不是我们现在以为的自我的分别。听明白了么?

所以这里阿难,佛就告阿难说你的根本的问题在哪里,前面重重地破显,你还是如此以攀缘心来听法。“汝等尚以缘心听法”。那么这个你听的这个法也成了攀缘了,既然是你能听的,是你能缘的这个心,那么你所听的是你的所对的尘缘,能、所一对这就叫攀缘。一旦我们在攀缘的状态中,就包括我们现在每个人当下的状态,那么我们本有的正智会被妄想给迷惑。你看我现在以为我在讲法,我在讲法,以为我在说这一句“我在讲法”这句话,这都是我们缘虑心中的妄想。那么在这种情况下,法,你看头一番显见,见性不失,这个见性是心。最后一番显见,见性不失。那么等等这些名相这些概念,必然被他所执着,就不能得到本来的这个法性真理。

所以我们现在的状态跟阿难一模一样,全是以缘心听法,那么我们听的法,此法亦缘。非得法性。这就是我开始,为什么一开始问大家你们受用么?受用在哪里呢?到底是听的说,说可能这宏海法师口音不重,偶尔有点陕北口音听普通话能听得懂,还是说哎呀今天状态又不错,讲得挺流畅的我听得也过瘾,还是说讲的这个我就喜欢稍微语速快点的好。还是说真正的就是在这个性上面,你能够有点感觉呢,我们的见性。所以这里你看吧。佛又说你等尚以缘心听法。此法亦缘。就是太难了。你说我怎么都不对,诸位也是这么感觉,觉得说既然你说说法我就来听嘛,那么我来听了你又说听的不对,这到底是听还是不听呢。所以我们说听到尽兴处,回首本来心。尽兴啊,兴趣盎然那个兴。那么如果你始终不能尽兴,就觉得越听越好越怎么,那么就不懂得如何回首,只有回首之处才能够为尽兴之时。所有一切的言教,就是说你看以前的祖师,庞居士讲的时候不是说,“难难难,十担麻油树上摊”就是你拿着油去树上跟摊饼子一样你给我去摊去,树杈子上。为什么呢?就是因为佛法这个法性和法相言教之间太难转化了,悟的时候他是要练的,就用你的身心世界去练。

这里下面佛陀就顺手做了一个绝佳的比喻,指月。坦陈到三藏十二部所有的根本精神,我们领悟的技巧,是怎样去领悟呢?就是像金刚经里面讲的,佛说法如伐喻者。法尚应舍。何况非法。下面的指月之喻,这是佛门里边最出名的一个公案譬喻。后来由于楞严经的指月这一说,有人就写了一本《指月录》,这么厚,整个禅宗,就是所有的讲法所有的公案,就是手指而不是真月。所以说这里关于言教和法性的关系上,佛就讲了一个非常到位的比喻,你看。“如人以手。指月示人。彼人因指,当应看月”。这就是告诉诸位,佛我指的所有言教就像手指一样,指的是月亮。那么所有听法者,由于我的指的这个手的方向,你当应看月,回首看悟、了悟、领悟。那么“若复观指。以为月体。此人岂惟亡失月轮”。一旦如果你始终以为说,把所标的手指,当做天上的明月。

那么你就已经亡失了佛说法所有的意义,就是如此的来受益。所以说这个指月呢,这里讲到的这个比喻呢,真的是也是佛门一个久演不衰的一个绝唱,就是我们在这个领悟佛法的技巧上面。这里所说的指头呢就比喻说是佛陀的言教,你别在这儿一听我这么说好像明白了,细致的下来让你贯文你未必能贯的过去。你一看说如人以手指月示人,你不一定知道那是指月,指是什么月是什么,仔细听。这里所说的指,就是比喻佛陀的言教。明白吧,所说的月亮,是比喻我们所有闻法人的本有的这个见性。所有的人的见性都是一致的,就是这个东西。佛以言教开示,这个不生不灭我们的,这个见性的这个境界的心,如果你以分别的言教,无休止的锁定,或以这些名相的话,就以为是见性。就以为见到月亮了,那么,你不但丧失了见性,也丧失了佛讲法,他的这个言教的意义。这就是说。

“岂唯亡失月轮”,如果你把这个听闻的言教当作月亮本身,这是第一层亡失。亦复不识明之与暗,你连明暗之间的关系你都搞不清楚。啊,为什么呢?因为这个,大家想啊,悟境他是第一是光明的,对不对?我们本有的心性嘛,妙觉明心嘛,遍一切处的光明。那么这个语言文字,我们不要忘了他是我们凡夫的执着,是什么呢?是这个冥顽这个暗沌之体,就是我们本来这个名字,他是我们每个人的概念之中,他是代表暗的,如果你把名字当作我们本有悟性的光明,那么你说你连这个明暗的关系你都不知道,啊,大家能听得懂吗?啊,就是说,你同时也不知道什么是有知什么是无知了,文字他是无知的,那么有知是什么呢?

那么这个有知,就是说我们灵光不昧的妙净明心。你用这个无知之文字体,而以为是有知之心性体。这个不要搞错了,大家想想什么叫文字体,什么叫心性体呢?文字体就是我们滔滔不绝的这些道理。而心性体是我们本有的妙觉明心,他要悟的。所以我曾经在正当我得意的,觉得我是个大法师一直在讲法的时候,我师兄说了一句,说师兄啊,你这样下去你只能当个二流和尚。你看,当然,二流和尚中显现的也有一流和尚,就是你要去悟,当时智者大师悟到一心三观的时候呢,他的师父慧思大师对他说,你现在悟到的这个法旨,所有的这个智慧辩才的文字法师一百个来都辩不过你,称性流露出来的。所以你看,我们现在怎么去看这个月?怎么去看这个指呢?所有的指都是文字,那么文字到底是个什么东西?大家想,当我们理解文字的时候,我们就着这个来说我们的心性,当我们在理解文字的时候,诸位同修,你觉得是你的意识在作祟理解呢?还是你灵光不昧的这个觉性在感知呢?还是说这个文字表达让你有理解呢?就是文字他做一个概定的概念出来,然后呈现给你文字的真实不虚吗?

我们来做个实验!文字呢在《百法》里面有时候不是叫作名身、句身、文身吗?就是我们一切世间的这些概念、语言、言辞。这里都叫做指,指月之指,你不能把这个月亮当作这个指,月亮当作指的时候,指他就开始误会这个指的意行,那么到底是指在作用呢?还是月在观照呢?我们的心性在作用,还是文字在作用?到底什么作用?啊,大家都会这么说,可能你未必这么能够,觉得说怎么文字表达,那经书三藏十二部教典都是字呀,我们不是说翻译过来如此不容易,我们要皈依三藏十二部教典一切教典,不皈依外道邪说。怎么文字居然不起作用呢?《指月录》里边。

我给大家抄一段话我们做个实验啊。很有意思,这就是我们所谓的语言和文字,到底是它赋予我们灵知灵觉呢?还是我们本有的觉性在进行这个观照领悟。你看刚才我们讲到《指月录》了,有这么一本书,那么《指月录》里面有这样一段话,讲到就是当时有一个裴休,你们都知道裴休吧!很虔诚的一个朝里面的一品啊,高官,那么他曾经把他的儿子送到庙里面出家了,所以那会儿还作了一个含悲送子入空门,有这么一个。

他给《圆觉经》,在佛教这个经典里面大家读过《圆觉经》吗?知道有这么一本经典啊!《圆觉经》,圆觉是什么意思呢?就是圆明觉悟之意嘛,所以圆觉其实就是我们这里的妙明真心,就是我们本有的见性,在表达这个的时候呢,圆觉我们首先这个明白了,就是我们讲的我们本有的心性,是吧?他怎么表达的,他说:终日圆觉而未尝圆觉者,凡夫也。那么,具足圆觉而住持圆觉者,如来也。是不是?理解了吗?谁能给我站起来把他讲一下,谁可以讲吗?有没有?终日圆觉就是说我们这个本有的真心呀,不动、不失、不灭,对不对?处处都在,那么而未尝圆觉者,就是虽然他处处逬露,可是我们浑然不知,每天枉受轮回,丧本受轮,对不对?

所以称之为凡夫也,是吧?那么具足圆觉就是,这个本有的不动、不灭、不失,下面的不杂无碍,这个本有的妙觉明性,具足就是已经具足了,得到了、悟到了、证到了、住到了,住到里边了,对不对?那么,而住持圆觉就是已经把它转为己有,大概就是说证到这个有,而且可以随时起用,就说明你已经得到这个东西了,那么才叫作如来也。是不是?就是佛性嘛,我们现在虽然有没悟到证到,佛已经有了所以具足了,而且这个佛性他显现了就叫做住持了,圆觉者是如来也。这个意思听明白了吧?这是我们依照着这句话,记住上面一句下面一句,终日圆觉而未尝圆觉者,具足圆觉而住持圆觉者。

后来就有一个,宋朝时候有一个径山慈辨禅师就把它完全给改了,改成什么样呀?不是把字改了哟,把它给换了,就换了四个,就换了一下这个,大家再看看这话能说得通吗?说得通说不通?说不通吗?终日圆觉而未尝圆觉者,如来也。就是我已经证到这个本有的明性了,可是我不执着这个本有的心性。一旦执着就是凡夫,所以说就是终日圆觉,我已经现前证到了,但是我从来没有执着,所以叫做终日圆觉而未尝圆觉。明白吧?这就是如来境界,就是释迦牟尼佛已经证到佛的果位了,还示现成一个老比丘僧。在这个《金刚经》里面,还天天去乞食,洗脚,敷座而坐,次第乞已。是为什么?他不执着佛的果位,他依然显现这个老比丘身。

啊,那么这个就叫做如来也。那么,具足圆觉而住持圆觉者,凡夫也,什么意思呢?本来你已经就是本有的妙觉明心,就在你的身心中体现,你还去住持,就是你到处去找,我一定要把这个圆觉找到,我一定要把他拿出来,我一定要得到,我一定要在里边呆着。明白吧?这就叫做凡夫也。那么到底这是如来呢?还是凡夫呢?啊,到底是凡夫呢?还是如来呢?大家在听我的,我前后说的这两层意思你们都听明白了吗?那么,都明白一样的话,为什么前面也明白,后面也明白,好像都没有错。那么依照着这一层明白,另一层好像是错的。为什么?所有我们这种领悟,啊,这种分别,这种理解等等是文字在作用吗?是吗?如果是文字在作用。文字完全没有动呀,为什么前后迥然不同呢?是什么?就是我们的心性。啊,现前说是、现前说非、现前说对、现今说错、所有的分别,跟是、非、对、错、这四个字完全没有关系。他就是一个如如不动的一个假象。而真正我们领知的,灵知不昧的这个能力才是我们的心性。

你看,所以你把这个,如果你把文字当做是,哎呀,这是佛陀说的。你看,他讲了一下这么两层意思,完全对我的想像,啊,那么你就大错特错了。这就叫言教和法性。言教和法性的关系上。言教只是死的言教。法性才是我们灵动的心性。你看如此大家习以为常的一个常态说,怎么会我们看书就是理解呀,这句话说的什么意思?那个词表达什么内容,可是居然,原来跟文字完全没有关系呀!大家要领悟,指月,指月,因指见月。而本来所有的月的作用,指没有作用。所以再往下贯。你看这一段比较长啊。所以说你看,你为,“亦复不识明之与暗。何以故。既以指体,为月明性。明暗二性,无所了故。汝亦如是”。就是说你根本就搞不清楚。

那么下面一段又开始说了。这一段从“若以分别我说法音,为汝心者。此心自应,离分别音,有分别性”。这段话我们读到,一直“到云何为主”。这一段话大概是什么意思呢?我给大家现贯一下。就是说你阿难,如果你觉得你不是分不清什么是你的心吗?如果你觉得,佛在说法,如果以能分别我说法的声音的这个分别心是你的真心的话。对不对?你阿难不是还在找真心吗?那么,如果你听我讲法,能分别法义的这个心。是你的真心的话。那么这个心应该离开所分别的声音。就是我讲的法的内容给你的所直接的感受。而有别的分别的体性的存在。就是如果你分别我的讲法的这个心。是你以为的真心的话。那么就应该能够离开讲法内容的分别性,别有你能分别的体性。就是离开我所分别的声音。别有你能分别的体性存在。啊,我也好像越讲越糊涂。

你看这文字到底是利益人呢还是害人呢?我刚才讲的意思你们听明白了吗?还有没有明白的,啊,我再讲一遍啊!如果你们认为能分别我讲法的这个心。就是能分别的心就是你的真心的话。那么你的这个真心,应该离开我所讲的这些让你分别的声音,别有你能分别的体在存在。明白了吗?就是说我在讲法,大家都在听。那么离开我讲的法,你这个能听,能分别的这个功能还应该在,是不是?就是我们的见性。就好比说有一个客人,你看这里说。寄居在旅亭里边,呆一会儿就走了,他不会常住的。就等于说我讲的这些,所有的琳琅满目的概念之法。但是这个掌管旅亭的主人他不会走。就等于说,你能听我讲法的这个能听的功能。对不对。那么现在你要找的真心的话,你就觉得这个真心就是你能分别心的话。那么他就不应该离开我所讲的分别的法,而我讲完了,他就没有了。他应该常在的,是不是?可是问题是,他现实中。如果离开了声音就没有你能分别的体性存在。比如说我这会儿坐在这儿不动了。你们还分别讲的什么法,分别谁去呢?就没了,分别的这个心性就没了。对不对,啊。

我们再做一个实验吧。我刚才讲这个实验你们听懂了吗?啊,再做个实验啊。比如说,我现在讲一个词,烈日炎炎。这个词你们已经分别到了它是一个成语,对吧?你的妄想里边已经听明白了。那么你下意识地分别什么呀,烈日炎炎就是,比如说就是晒呀,比如说就是热呀,比如说就是出汗呀,对吧,这一系列的就跟进上来了。就是这么一个状态。我讲烈日炎炎,汗呀,热呀,晒呀这个时候。你的分别心起来了没有?

我再讲一个,冰天雪地。那么你下意识地会分别什么呀,白茫茫的,啊,都是枯树叶子,落日,冷清清的,厚衣服,大家都穿的老厚老厚的。就这些分别,我说冰天雪地的这些分别,也跟着起来了,对不对?

好,那我们现在什么也不说了。那么你刚才分别我说法的说话的这些作用哪去了呢?还有吗?没有啦,可是如果你一旦是真心的话,那么就算我说的分别法没有了,你能分别的这个心还得在。可是现在只要我说的分别法没了。能分别的心也就跟着就灭了。这句话就是这个意思。是吧?啊。

那么,你既然这里要破除你分别的妄心。这个客人就比喻说我们能攀缘的这个识心吧,六个意识的识心。旅店呢,旅亭就比喻说我们的六根。这个主人呢,就比喻说我们本有的这个识性。本有的这个妙性。那么如果你的识心遇到适宜的声音的话,你的心就暂时停留。外界的这个尘境一旦灭了。你的这个能分别的心,识心呢也就自然消灭了。啊,就是这个意思。

所以说,如果你所能分别的识心分别性,能认为是真心不灭的话。为什么离开声音分别就没有了?这是佛对阿难讲的。而且你看,“斯则岂为,声分别心”。看到这句话了没有?“斯则岂为,声分别心,分别我容,离诸色相,无分别性”。就是说这个道理呀,岂是局限于你听我的声音,有你的分别心。你不是前面看见我的容貌也有分别性吗?对吧,可是离开这个分别的色相,我的容貌没了,啊,死了以后,你能分别我的容貌的这个心也没了呀。

如是乃至,他要往深里讲了。佛这里讲到什么呢?乃至一切外在的分别都不存在了。听到了吗?“如是乃至分别都无”。就是外在的一切分别都不存在了,到非色非空的境界呀。比如说非想非非想天。那么离开这个六尘的这种粗重的相,所以叫做非色。还有一个寂静的细境,清净的这个感觉在。所以叫做非空。就是上次我们给大家讲的独头意识。是一个人沉浸在所谓的禅里面。说哪怕到了这种地步。就跟那个拘舍离一样,就以为说没有一个分别的体性存在,其实是错误的。那个时候他还有分别性。但是呢尽管到了这个地步,那么你的这个分别的心性。还到底是在还是不在呢?因为现在,前面阿难不是讲到,我不知道你们现在听的这个思路还在不在这个上面。就是阿难说你以分别我说的法音为你的心,那么你的这个心就应该离开分别而常在,对不对?

可是我现在给你讲。你不但你听我的声音,见我的容貌,包括你哪怕修到拘舍离,外道修到冥谛了。就是外在的影响好像很淡了。可是你的意识的分别,你还在。明白吧。就是你能分别的那个心,以为是还在,啊,以为没了,它还是在,还在其实还是在冥谛里边,你认为是万法的本源。但是尽管还在。离开了这个冥谛本源的法尘。

那么你的意识一样没有了分别的体性存在。还是没有?就是只要你分别的时候,他才能在。没有分别了,我没有说分别法的时候,你的分别心就不在了。可是问题是如果他是你的真心他应该始终都在,不会到没分别的时候不在,整个这段话大概就是这个意思。听明白没有,他主要想讲一个什么问题呢,下面一段话将引出这个问题。他讲到说你这个心生起来的时候就在,没有的时候就不在了,还回去了,我们不是在讲显见无还吗,就是说这个东西生起来的时候你出现了,没有了就还回去了。可是本来这个见性他是没有还的。那么上面这段话就是破这个缘心有还,就是起的这个分别心在任何情况下都能够还原回去。分别起来的时候你出来了,分别还回去的时候,你的分别心也还回去了。就是这个意思,下面就要开始显这个见性无还,他这个见性是从来没有还的,所以这里开始,你看,上面讲到说“离诸法缘无分别性,则汝心性各有所还,云何为主”呢。就是你的分别心没有分别的时候,你的分别心也分别不起来了,就还回去了,那么怎么能说这是你本有的心性呢。下面开始就是,“阿难言, 若我心性各有所还,则如来说妙明元心,云何无还, 惟垂哀愍,为我宣说”,就是说假如我这个分别心性都有还,那么佛要指陈我这个妙觉明性没有还的,怎么会没有还呢?怎么个没有还法呢?希望佛慈悲,“为我宣说”。下面开始。

“佛告阿难,且汝见我, 见精明元。此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影,汝应谛听”。这句话又特别重要。为什么这里“佛告阿难,且汝见我,见精明元”,我们首先要知道什么是“见精”,《楞严经》是越讲越涩,我们首先来明确一下,为什么这里叫“见精明元”呢,为什么又加了一句叫“此见虽非妙精明心”,这个关口,刚才那些微细的话你听不懂都没关系,回去再慢慢,这个是一个根本的理解原则,什么叫“见精明元”,为什么说“见精明元”“虽非妙精明心”呢,大家先来复习一下。我们都知道,我们本有的佛性就是这个“妙精明心”,不是又叫真如吗,对不对。又叫“妙精明心”真如本体,这个东西呢,是我们本有的一个觉性,他是佛证到的究竟、清净的状态,为什么我们现在转为一个凡夫呢?大家还记得一念无明吗?一念无明心,妄想心生起来的时候,就会熏这个真如本体,在里面掺和,那么这个真和妄,一旦一掺和就会翻为一个第八识,阿赖耶识,真妄和合,无名一搅和,就开始翻为染污的了,就是阿赖耶识。

但是阿赖耶识的染污他是有一个,我们现在可以用语言把他稍微放慢动作,他一定是有个程序的对不对,他是怎么转染污的, 阿赖耶识它有见分和相分,我们现在已经完全投入到染污状态的时候,就是说见分和相分,见分完全执以相分为实,相分又给见分作为支撑,相互已经和合在一起产生了许多妄知妄觉,对不对。但是在阿赖耶识的见分,还没有染污相分的时候。我们大家仔细想想,我们现前就感觉一下,就比如说我眼睛闭了,睁开,可是我能见到的这个见性,好像只要我能守得住的时候,就好像说没完全扑进去,对不对。只要我坐立起来的时候,这个见性,灵光不昧的这个见性,只要守在这个层面的时候,好像外在的影响是不是小了。

阿赖耶识的见分和相分,这个见精的这个状态在哪里呢,就是阿赖耶识虽然能见的这个见分,已经生起来了,有妄想了,已经不属于完全清净的这个妙净明心了,已经妄的这个层面了,但是他还没有去跟相分,就等于说还在暗恋着,知道我喜欢他将来要跟他去结合,可是我现在还在这儿矜持着执守的时候,没有完全投入进去,大概是这个意思,明白吧。这个时候就叫做见精,如果说我们能够依这个见分的见精而修,就慢慢可以克期取证,到那个绝待的妙明真心的状态,如果我们不依见精,完全由见分投入到相分里面,以这种攀缘心求法,那么就永远都难证菩提。这是《楞严经》里最可贵的一个关口。给大家讲的,这里他明确提出来了。

“且汝见我, 见精明元, 此见虽非妙精明心”, 但是“如第二月”。这段非常难理解,大家一定要想什么叫第二月呢,第二月就等于说我们用手指把自己的瞳孔压迫一下啊, 压迫的时候这个瞳孔他会失位的时候,看什么东西的时候就成了两个影子了,对吧,就像这个布这么晃一晃,看什么东西就成两个影子了一样,但是这个第二月跟本有的月亮他是一个月亮,明白吧,他就是闪忽了一下子,闪忽出了一个轮廓,那么我们看的时候好像成了两个月亮,所以这里的第二月就有比喻。

《楞严经》里讲过三层月亮的意思,第一层指的天上的真月就是我们的妙精明心,这是没问题的,对不对。

第三个月亮指的是水中的月亮,就等于说我们六识妄想向外奔腾,幻影幻觉,水里的月亮是不存在的。

但是中间的这个比喻,第二月,就是指的见分的见精,阿赖耶识见精的原理。你说这个见性没有落到分别的时候呢,就是这个第八阿赖耶识的见性没有落到分别的时候呢,但是他虽然没有落到分别,他还是有一个能所相对,就是总得我去执着他,可以这么理解啊,相似的,总得我去执着了,还完全没有执着上,可是我已经知道我是能执着,他是所执着,但是在这种情况下没有投进去的执着,就等于说好比那个第二月一样,一旦我把压眼睛的这个手一放,马上就恢复成一个东西,就等于阿赖耶识这个见精就恢复成妙净明心了,这个能明白吗。

所以从这点来讲这里最宝贵的就是说,如果我们能仰观天上的真月,一放手就立即见到的是妙净明心,真月,但是现在由于有一点点无明一熏,那么阿赖耶识见精就显现出来了, 虽然是有妄的分别,可是他没有完全投入进去,显现成是水中的妄月,明白吗?所以说这个思路我们一定要厘清,啊。这里佛为什么给大家,给这个打这个比方呢?就是说“如第二月,非是月影,汝应谛听,今当示汝无所还地”,就是说你的这个见精元明,这个见性,它的的确确没有一个地方可还,啊,如果我自己理解,如果真正要还,就还成这个,来还原我们的本有佛性,啊,那么本有佛性在能还所还的状态,它没有个具体的能还所还的状态,所以它从那里去还呢?就是还原成原来的原味,啊。所以下面的这一段话呢,我们再把它贯一下,就有助于理解刚才的这个,这个义理,啊。下面这段话说。

“汝应谛听,今当示汝无所还地”。开始就讲了,大概是这个意思,说阿难呀,你看这个大讲堂的门,洞开,朝着东方的时候呢,当这个太阳升天的时候呢,就有光明照耀的相,这是叫明相,对吧?那么,说晚上黑夜的时候呢,云遮,这个云雾遮隔,天气这个昏昧、暗冥,就有一片昏暗之相,这是暗相,对不对?那么透过门窗的这个缝隙呢,我们见到了通相,门窗之间不是有通吗?墙壁之间呢,由于内外不通,所以就关着,有什么呀,有这个壅塞之相,叫塞相,就是不通嘛,啊,这里壅就是不通的意思,啊。那么,我人的感官分别之处,就见种种的这个境界,这个缘法差异之相,这叫做异相,这就是讲到的“分别之处,则复见缘”,啊。那么“顽虚之中,遍是空性”,就是在这个冥顽的虚空之中,我们则见到的是这个遍是一个空性。空的感觉,当然不是我们佛法里讲的空性,啊。“郁勃之象,则纡昏尘”,就是积集的尘土飞扬的这样的一个状态时候呢,那么就看见的是萦绕的这个昏浊尘相,这叫做浊相,浑浊的浊,啊。那么雨过天晴,啊,这个“澄霁敛氛,又观清净”。雨

过天晴以后,哎,空气中的这个,这个脏东西没有了,又看到了清净之相,这叫做清相,啊。总共这么多的相,阿难,你看这八种的变化相状,啊,他现在各各归还他们本有的生起之处,啊。下面状况就是归还本有的生起之处,什么是所生起的、它所生起这个、所生因处呢?阿难,你看这些变化现象中,比如说,光明归还于日轮,因为没有太阳的话,这个光明就没有,所以光明是属于日的,啊,那么所以要归还于日轮。那么这个,这样的话,这个月亮,就是暗相呢归还于黑月,晚上嘛,归还于这个暗相。这个黑月呢,不是我们说的有明月的月,啊,我们知道初一到十五,十五到初一,中间不是有半月半月吗?有时候叫黑月,啊,就是月亮特别暗的时候,伸手不见五指时的时候那个黑月,啊。

那么,就还归还于黑月。那么这个通相就是门隙户之间的归还于门窗,所以他才能通得过来,啊。壅相呢归还于这个墙壁,啊。这个,浑沌的这个尘土,这个浑沌的还归还于尘土。那么清明之状还归还于晴天。所以说一切的世间现象,大概都不能出此八类,对吧?所以我们见的明暗塞通,日月山河,都不能出此八类。那么,这八种现象,他们都全部各有所还,但是,你现在告诉我,你能见这八种现象的见精明性,你该还给谁,往哪儿还呀?还到哪里去呢?啊,就是这个意思,啊。你看后面讲到的,“当欲还谁,何以故?若还于明,则不明时,无复见暗,就是如果你这个见精,如果你在见明的时候,你说是从明来的,从光明来的时候,啊,从光明来的,那么,你的这个见相,如果,见性啊,如果随着光明灭,你当应该就灭掉了,不能够黑暗来了,你还能见到黑暗,对吧?因为,你随着明生起,就会随着明灭相,灭的消灭嘛,那么,明灭了以后,暗生起了,你怎么还能见到暗呢?所以你说,你这个见性是依着光明生起,还于光明,是不对的,啊。所以,包括暗呀,通呀,壅呀等等这些种种差别之相,但是,你的这个能见之性,却完全是湛然寂照,如这个明镜当台一样,没有差别,从来都没有变过。

所以你这里看到说“虽明暗等,种种差别,见无差别,诸可还者,自然非汝”。这不是你的真心,本妙、本明、本净真心,这不是,能还的,决不是。啊,那么,不能还,你自己又丧失了这个不生不灭(真心),才枉受轮回了。但是,如果这个不还的这个真心,不是你的真心,还是谁的真心呢?你看这里说,“不汝还者,非汝而谁”。啊,所以只知道你这个本妙的明心呢,他是本来就清净的,你现在自己在这儿迷闷,你看,“汝自迷闷”,就是你自己在这儿以妄见妄,那么才“丧本受轮”,丧失了本有的妙明心,而枉在轮回之中,生死苦海中,被漂溺。所以呢,“是故如来”,说你们名为最可怜愍者,可怜呀,啊。不管这一段你们听的,听明白了没有,那么现在我们的时间到了,我们要稍微休息一下,阿弥陀佛!休息十分钟。

好,大家坐下来,安静一下,把心静下来。这个楞严法义呢,再往下讲,会越来越,这十番显见,啊,这个文,这个经文呢,也是要大段大段地往后贯,啊。那么由于我们时间上的一个筹量,就是说没有一句一句地细抠,我想一句一句地细抠,可能会更听不懂,因为这个它就是这个经文呢,特别的奥涩,啊,所以说呢,我们尽量还是把你的心提起来,你看如果你的心提不起来,听不懂,那么就会,一会儿跟不上,可能就会拉掉,就会掉队,啊。好,各位同修,那么我们今天啊,第十三讲,把下半场的讲继续进行《楞严经》,啊。

刚才呢,我们讲到十番显见的第五,就是显见无还,啊。由于我讲的也是越来越,螺旋式的上升,啊,也是讲的有时候自己也讲得出去就讲不回来,啊,可能我们的理解上有些…大致我们再现在梳理一下,啊。

这个显见无还是什么意思呢?就是说阿难不敢承担这个见性的这个妙心,那么又要佛给他开示,啊。佛就说了,说你始终以这个攀缘的心来听我的这个法的话,那么我的法在你能缘的心里面它是所缘的境,你没有悟本来面目,始终在这个缘来缘去这个妄相上来回倒腾。那么你就跟,用一个指月的比喻,就是你丧失了这个指,我指的这个根本内涵,你没有了解我说法的意义。

在这种情况下呢。阿难还搞不明白,说这个,既然是这样的话,那佛再给我讲一讲。搞不明白,他不敢去承担这个真性。那么这时候呢,佛就说了,用一个显见无还,就是现前把所有一切境界,我们所见的境界不是有明暗色空这些吗?那么他把这些呢,给他割裂的罗列出来,并且设一个局,什么局呢?就是告诉阿难说,你现在以分别心听我的法,那么你现在不是要求你的这个真心吗?那么这个真心,能听我法的这个分别的心呢,如果说它就是你的真心的话,它就不应该随着我分别法而有分别起念,对吧?这个真心是不应该有,离开分别它还会在,啊。可是问题是,在这种情况下,你这个分别的心,你随着我分别的法都不在,分别起来的时候在,分别灭下去的时候它不在。

那么在这种情况下,那么你怎么能够确定我讲的法和你这个本来的心,它的关系你是厘不清的,确定不了。那么在这种情况下,佛种种的给讲想显他的这个见性,都是破他的见性都有还,因为不是讲到分别起灭吗,那么他要说明这个见性是没有起灭分别,不随他动的,所以下面就大量地用了一种,把明的境界还给太阳,暗的境界还给黑夜,通的还给等等,都有还,都是生灭起灭之法,最后还完了以后说,你告诉我,你现在看这八种状态这个能看的这个见的这个精你还给谁呀,阿难答不上了,这到底还,真的没有个还处,说那这就是你的本性,你为什么现在不敢认呢,大概就是这么个意思,所以这里叫显见无还。

可是这里面有两个最重要的,一个是指月之喻,一个是第二月,“此见虽非妙境明心,如第二月”,这是我们修行的一个下手处,就是我们在观性的时候,其实我们当下是见不到这个性的,因为十番显见,还记得我说了一句,带妄显真吗,还是在这个妄的层面来述说那个真的根本。那么返妄还真,怎么呢,就是最好依住在第二月上开始下手。第二月就是好像我们本有的这个灵性,这个本性,等你收回来守住的时候,似乎有点第二月的感觉吧,一旦向外攀缘,那么就完全忘失掉月亮,而成了水中之幻月了,就是这么个意思,这两个是这一节里面比较重要的内容,大家去了解一下。

下面第六番开始要,显见不杂。为什么呢?阿难在前面的这段开示以后,承佛开示,虽然发现了见性和诸法还是不一样的,诸法有还,但是这个见性它无还,可是他还有疑虑,就是说,见的功能虽然无还,但是怎么能确定它是真性呢?就是我们的本有真性呢,虽然它无有还,可是也不能作为理由确定它就是我们的本有真性啊。在这个疑虑下,开始了这一段经文。我们来一起读。显见不杂,不是不还。找着了吗,“阿难言,我虽识此见性无还”,就这一句,找着了没有。那好,大家一起来。

“阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。如观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。种种形像。无非前尘。分别留碍。汝应于此。分别自他。今吾将汝择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。若见是物。 则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。”

好,就到这里,阿弥陀佛!哎呀,我一边读,一边说的,真是愿生西方净土中。打了一个妄想。你说读来读去,一会儿就绕来绕去,就是像“名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之相。若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。”这是什么意思呀,这我前天也学习了一下明白了,昨天又复习,今天早上又看明白了,这会儿又不明白了。这个《楞严经》,大家想想,“斯人有业障惑故,于大乘经不能记”,你看就解不开嘛。那么这段话就是说确定,刚才不是讲了,就见的功能虽然没有还,但是怎么确定它就是见的真性呢。“阿难言”,这里“云何得知是我真性”,那么佛就告阿难,这里我们也可以设身处地地想一想,比如说我们在看东西的时候,正当我们见所有东西的时候,那大家说我看见的这个诸法、诸相,好像是在自己的一边呢?

还是在物的一边呢?就是我看见东西了,看见东西的这个感觉到底是归在我这边呢?还是归在物上面呢?就搞不清楚,到底是归我,还是归物呀?而且有时候好像这种见性的感觉好像有时候在东西身上,有时候在我身上,注意力,我们所说的注意力集中在哪儿,好像就在哪儿一样。那么怎么从千丝万缕这个迷幻,幻境轮回中,太久太深了,都抽不出来。所以就导致我们现在就是从领解上,都很难把它吃透。你说我看东西,一路走过来的时候,我看天际,我看高楼大厦,我看地铁站的标志等等,你说远呀,近呀,或者,可是就在我的见性之中,就这么繁杂的万物。那么这个繁杂的万物到底是归我呢?还是归物呢?物和我呢,是在立体中呢?还是在平面内呢?都搞不清楚。所以说,我们千万要一心一意,千万不敢分神儿。

这里佛就开始告阿难说,我今现在来问你,又意思是当时阿难可能只证到初果,还没有得到无漏清净,就是阿罗汉菩萨。所以在这种情况下,是承佛神力,你现在才能见到初禅的境界,初禅就是已经超越了欲界的六欲天,再往上的三重天叫做初禅,好像是梵众天,梵辅天,大梵天,是吗,初禅三天,是不是,现在也磕住了,基本的基础知识,在讲《楞严经》的基础知识都忘了,应该是。那么你现在见初禅,得没有障碍,能看得见,但是我要告诉你,阿那律见整个阎浮世界,就是我们这个世界的时候,就跟在掌中看到一个庵摩罗果一样的,这是佛告说,这是给阿难说。

阿那律这里就是《弥陀经》里讲的阿耨楼驮,也就是佛的弟子里面天眼第一的。由于他喜欢打瞌睡,佛呵斥他以后他就发奋图强七天七夜精进,把眼睛熬瞎了但是证到天眼通。在汉译里边翻译为无贫,就是不受贫穷,因为他过去有一世在灾荒年间用特别差的饭,他当时自己仅有的特别粗糙的米饭,但是他无意中供养了一个辟支佛,所以感得九十一劫从来不受贫穷,所以汉译里边就叫无贫。能够彻见大千世界。所以这里佛说阿那律见阎浮提,就跟掌中观庵摩罗果一样。

庵摩罗果是印度的一种果,翻译成汉译叫做,难分别。印度翻译成汉语,说的这些话就怪,难分别什么意思就是它生和熟的时候分不清楚都长得一样,这个庵摩罗果不好分,这个地方没有,所以就还用了原来印度的音译。叫庵摩罗。

而且又讲到诸菩萨,就是这些菩萨们能够见百千界,大千世界。大家看为什么叫百千界呢,修因证果的登地菩萨,从证的初地菩萨开始,可以同时顿见一百个世界。那么到了二地以上,就开始一千个世界。地地递进往上成倍的增长。初地一百个、二地一千个、三地一万个,就这样往上。由于他证得空性所显。我们有时候想想,为什么他能够彻见一百个世界呢?其实就是他把本有妙净明心,完全给打开了。打开的上面还有差别相,看你有打的多开。妙净明心本来是彻遍法界的,就是哪儿都能到得了,你能到哪儿取决于你对心性的打开。其实也就是对空,毕竟空法的相应。所以说初地见一百个、二地见一千个。

十方诸佛十方的如来,佛能彻见“穷尽微尘,清净国土。无所不瞩”。看到这句话了吗。说明什么,只有十方如来所见才不可限量。为什么在讲《地藏经》里面文殊菩萨说我以神力测度都不能得知呀。佛说我以佛眼观犹不能尽数,为什么呢,就是地藏菩萨久远证得佛的果位。所以他所发的愿所度的众生,以犹不尽数来表“穷尽微尘”,是一样的道理。这里讲到的是佛给他说,你看你现在能看到这么些的,他讲的意思是你能看到这么些的情形。

但是最后又加了一句,“众生洞视,不过分寸”。就是凡夫众生看的话就这么一点点。你看我们现在看,就看房子我看到你们在房子里你们看到我在房子里就这么点儿,所以这里的“众生洞视”也可以从几个层面理解:

第一个从胜和劣来讲,谓众生洞明之见跟佛菩萨比起来,就像一分一寸就这么点儿,所以这就叫做不过分寸。

再一个收尽高级低级的一切众生,这里不是说“众生洞视”吗,如果有小虫子小蚂蚁它的见量太狭窄,其洞视也不过就是分寸而已,也有这层意思。佛讲的话是无碍的。

再一个不过分寸,就是讲到我们有碍有障碍的作用,隔张纸就不过分嘛,对吧,一张纸就一分的厚度就见不着了,隔块板就一寸的厚度就更见不着了。所以叫做洞视不过分寸。都有这些意思总归我们不是有障就是有碍。就是这些意思。

这里也列举出来刚好五眼,凡夫众生不就是我们说的肉眼吗,对吧,阿那律证到天眼,阿难虽然没有证到阿罗汉可是仰仗佛的神力可以让他显现慧眼,菩萨是法眼,那么佛眼圆明,佛眼五眼全部在这里表显出来。看这个,彻见无量国土。就看你的空性证的有多少。

所以从中可见我们所谓的眼见的差别,从见性的心性上来讲就是你是迷还是悟你是染还是净,你是见全体还是见随分随力,完全取决于我们的迷悟知见,就这么个道理。所以这段文意是佛先要给交代。那么下面佛就开始又要引一个内容出来了。

“阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿”。讲了这么多见的情形见到这么多景象以后,现在且就说我和你吧,咱们观的从上看见的四天王的宫殿说起,四大天王居在须弥,这就是须弥山,四大天王就在山腰,东西南北各俱一天,所以四大天,四大天王。“中间遍揽”,就是从四大天王天,到我们现在眼前所有的遍观这些水上的、陆地上的、空中行的、这些水陆众生,依正二报,就是一切世界情形里边生活的众生。虽然有种种的形象不同,但无非是我们,你看这里讲的“无非前尘。分别留碍”。无非都是我们六个识妄心,所对的前尘境界所做的分别。“分别留碍”。分别留下的障碍嘛。

“汝应于此。分别自他。今吾将汝,择于见中。谁是我体。谁为物象”。就是说你应当于此能见和所见之中善于分别自和他,现在我就开始带你抉择,与你这个能见所见的二者中,到底谁是你阿难能见的体,谁是你所见的物像呢?就跟阿难说了。“阿难。极汝见源”。就是竭尽你的见性所能看到的最远之处,就是好比说从日月宫起吧,这些是物不是你。从日月宫起那是外物不是你的见性,对吧。接下来再往下看。大家跟着经文,我虽然这是白话说你们要跟着经文。渐渐更观。再往下看,“云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜”。等等这些。乃至你看这里讲到的这个从日月宫到七金山。

七金山我们了解一下,就是须弥山。这不是须弥山吗,外面会围着一层香水海,好多经典里面其实说的海是指的这个海,我们一般都解为太平洋大西洋,地球上那点海就算不上。围着香水海外面又有一层金山,这个山的体完全是纯金的,它会放光明。那么又围一层香水海又围一层金山,一层一层,层层递进所以叫做七山八海。就是在须弥山的山腰的外围,围绕那个海叫香水海、山叫金山。

就是说这里从日月宫到七金山,中间我们刚才讲的这些,所有的这些虽然千差万别,这些全部是外物,而不是你的见性。看到这句话了吗。“虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊”。这些都不是你的见性,但是这些或远或近的诸多物象,虽然它有种种的差别。但是全部同时都在你这个清净的眼睛所瞩之下,对吧。这些物类千差万别,但你的见性是朗然遍照,没有异样吧。对不对。

所以说“则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性”。那么没有异样、朗然一照、没有差别的见性,这个精本妙明的这个见性,就是你的见性呀,你看“诚汝见性”。这就是你的见性呀, 你为什么老是还要来问我呢? 这段呢,这段话呢就是说,让阿难随着佛语让他自己来抉择,就是我给你这么指陈出来这么多的状态,你自己看,你看到的物就是他,不是你自己的见性。那么这个见性就是你自己的见性,不是这些物。有形可见的都是物。无形而不可见的这个能见之见。就是你的见性。佛就让阿难自己去悟,前尘的种种形象它都是物,都是物体的物,不是解悟的悟啊。那么你现在见而分别,如果你见它再进行分别呢,这都是你的妄心。如果你见而不分别的话就是我们的见性。明白了吧?如果见了以后分别,那就是你的妄心了。但是见了不分别,就是你的见性。一切的物虽然有差别,但是这个见性没有差别。所以你要知道,谁是我体能见之体,谁是物相,谁是所知中物啊?你这里你要搞清楚。

为什么这里叫做显见不杂呢?就是上到日月宫,下到七金山,所有里边的这些物相太杂了吧?对不对,森罗万象,各有各的的形状各有各的体积,那么你能见的这个见性永远都是无有相状,无有异样,朗然一昭,是不杂的。显见不杂的内涵就在这里。所以这段文呢就是说,让阿难明白不杂于物的见精就在当下。这段文呢种种的差别,就是为了回答上面前面问的说,云何得知是我真性呢,前面不是问的说云何得知是我真心呢,一开始。现在佛就开示给他回答说,虽然你见到这么多东西,可是你的能见的见没有乱,没有杂,这就是你的见性。给阿难回答的,这是先正面回答阿难,说这就是你的见性。

那么再下面开始就是说,要开始说这个假设,你前面不是说了吗,阿难你的见是见,物是物,对吧?物体是物体,现在开始假设你的见就是物体,物体就是见,这两种情况的话就会有问题的。因为他害怕阿难以为就是说,这个见就是物体上的见,那么这个物呢就是我见到的物,他是把它混淆在一起了,所以这个时候呢就下面进一步开始给他显发,如果你这样理解的错误。假如你阿难如果以为说,你看“若见是物”,如果你以为见就是物,反过来物就是见的话,你就会犯这个错误。阿难还没有问,佛就开始给答了。那么这段话大概意思是什么呢。

你看“若见是物,则汝亦可见吾之见,若同见者,名为见吾”,这段话找着了吗?我们跟着经文,来随着我的语言来了解一下,说如果这个见性是物的话,是一个东西的话,那么你这个东西一定会有相状,就是会有一个具体的模样。那么如果说这个东西有具体的模样,那么你可以看到我的,就是咱们俩都有见,对吧?你的见性,我的见性,那么既然你说有模样的话,你就可以用你的见看到我的这个见性的模样,对不对。听明白了吗?那么在这种情况下,才叫做见我的见的话,你能看见我的见,那么我还有不见的时候,如果我把视线收回来,我的见不在这个东西上了,你为何看不到我不见之处的我的见在哪里呢?明白了没有?不见的见在哪里呢?这是第一层,就是说如果说是物的话,你就应该看见我的见性,因为见性不是一个物体吗,现在理解,那么我收回视线不见物的时候,你为什么见不到,我不见物的时候的我的见性所在之处。

那么如果你看,“若见不见,自然非彼不见之相,若不见吾不见之地,自然非物”,就是说什么呢,如果你妄以为你见不到我的见性的时候呢,你就妄以为佛有一个不见之处,这你错了。这但是你不见之处,自然非彼如来。就是只是你心里觉得有一个佛不见之处,不是说在彼如来份中有一个不见之处之相。那么你岂可以用你妄心中所想的不见之相,来谓说是如来有一个不见之相呢!能明白吗?“自然非彼不见之相”,那么如果你见不到,我不见物的这个见性所在的话。那么这个见性自然不是一个有相状的具体之物,那么怎么就不是你的真心性呢!你看,“若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝”呀?找到这句话没有?我们要稍微要扣紧一点啊,要不然更混了,混沌了。说如果你不能见到我一个不见之地的话,那么说明这个见性就不是一个物么,不是一个东西。所以说“自然非物”嘛!既然不是一个东西,你就为什么非要说,这个见性不是你的本性呢?这是其一。

如果你看这是又则,“又则”,看到这两个词了吗?“又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝”,这是什么意思呢?就是说假如能见这个见性是个东西,那么等于说这个见等于是物,对吧,要写了。如果你能见的这个见性,把它想象成是一个东西,对不对?那么你见性见,见了这么多东西,东西是东西,你这个见也是东西,对不对?所以就说明你的见和物,这两种都等于物了,那就说明说,你的见也是你的物,对不对?那既然这样的话都是物,见等于物,物等于物,都是物的话,那么你的见这个物能够见物,那么物上面也有见,能够见你的见,你就应该说物也能够见你了,就是这个意思,这个更绕了,你们转过来了吗?可能是我有点过于担心了,可能我没讲到的,你们绕到了。既然连物都,你看,“汝既见物,物亦见汝”,就这句话的意思,那么物也成了有见的话,能见你的话,那么这个时候,就“体性纷杂”呀。

那么为什么说“体性纷杂”呢?那么“则汝与我,并诸世间”,你和我阿难,你和我咱们叫做有情世间,对吧,那么物叫做器世间,就是物质世间。那么这些世间都不能安立了,为什么?有情和器世间就乱掉了呀! 咱们的见是灵动的,物是死的。你现在说物也有见,还能见见,那么这不是都乱掉嘛。所以这里叫做“并诸世间,不成安立”。这句话明白了吗?都成了没办法说通的事了。

下面再看,“阿难,若汝见时,是汝非我,见性周遍,非汝而谁”。就是如果你见物,及见我的时候,就是你阿难用你的见性,见物、见我,所有的这些外相的时候,你应当知道,这就是你的见性,而非我的见性。这是你的见性,你一定要承担,现在佛不是拼命的想让阿难就去直下承担这个性,对不对?所以他就再再的给他说,这是你而不是我的见性,这个见性呢是周遍一切时、一切处、一切物的。那么如果这不是你的本性,真实本性,会是谁呢?你自己朗朗地照到这么多东西,可是你的见性不是你的本性还会是谁呢?这就叫“见性周遍,非汝而谁”。是这句话,看到了吗?那么“云何自疑汝知真性。性汝不真,取我求实”。为何你还自我怀疑你的真性,这个性本在你之处,而你还不以为真,还反而要取我的言说给你证实呢!

讲完了,这就叫显见无还和显见不杂。一个是显见无还,就主要是说我们的这个见性呀。没有一个是生起来。因为一旦生灭法它生起来的话,你能寻根溯源,弄到它的落脚处,对吧。可是这个见性它没有生起来的时候,你搞不清楚往哪落脚呢?其实见性无还,就是我们《中论》里讲的不来亦不去,明白吧,见性如如不动。那么见性不杂,就是说森罗万象显现的诸多的物体,可是你朗然一照这个物体的功能还是不杂的啊,就是一个东西呀。

本来计划今天计划要给大家显三回来着,因为显得太糊涂了只能显两回了,一个显见无还,一个显见不杂。这是十番显见里面我们讲了六番了,那么下次呢尽量把另外的四番,但是我也要告诉诸位下来四番,更加地难分难解。特别是显见不分的时候,更加是难分难解,就是你怎么说都不对了,甚至前面这些好像又都错了,这就是层层剥离,次次递进。我们用心回去复习,如果你实在搞不清楚就读吧,就读《楞严经》,自然而然就读熟了,那么今天呢就到这里。

现在我们大家一起来合掌,

闻法功德殊胜行,无边胜福皆回向,

普愿沉溺诸众生,速往无量光佛刹,

十方三世一切佛,一切菩萨摩诃萨,摩诃般若波罗蜜。

愿生西方净土中,上品莲花为父母,

花开见佛悟无生,不退菩萨为伴侣。

阿弥陀佛!