净慧法师:入道安心要方便法门

护眼色:绿 字体:粗体 作者:净慧法师 发布时间:2018-10-23 20:27:56 繁体字 

净慧法师:入道安心要方便法门

“唐朝蕲州双峰山道信禅师,承璨禅师后。其信禅师,再敞禅门,宇内流布。有《菩萨戒法》一本,及制《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者说。”

璨禅师就是三祖僧璨,信禅师就是道信禅师。“再敞禅门,宇内流布。”这句话的份量非同一般。达摩禅传到了第四代祖师道信禅师的时候,再一次把禅宗的大门打开,发扬光大,使禅宗这一法在中国得到广泛弘扬。因为在四祖以前,禅宗在中国一直被佛教界当作异端来对待,初祖、二祖都受到过来自教内的“存见之流”的迫害。经过初祖到四祖一代一代的不懈努力,到了四祖,禅宗才逐渐为中国佛教界所认可。当时到四祖大师这里来参学的人很多,天下学禅的人都把双峰山的道信禅师作为最权威的禅修老师。

道信大师有两本著作,一本是《菩萨戒法》,一本是《入道安心要方便法门》。这两本书都是“为有缘根熟者者说”。根器没有成熟的人,法不当机,说了作用不大。

“诸佛心第一”包括哪些内容呢?四祖引用《大品般若经》的话说:

“《大品经》云:无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心,名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心,求心即是求佛。”

这一段话把“诸佛心第一”的要义解释得非常明白。诸佛心是什么呢?诸佛心就是无所念,念佛心就是无念。什么是无念呢?即念佛心名为无念。无念不是什么都不念。无念是只有一念,没有第二念。无念是无能无所,非有非无。不要把无念和有念对立起来,以为有念的反面是无念。如果有念的反面是无念,那还是有念。这里所讲的无念,是“即念佛心名为无念”。念佛的这一念心达到清净无染、无能无所的地步,当下就是无念。

四祖进一步讲到:“离心无别有佛”,离开心就没有佛;“离佛无别有心”,离开佛也就没有心。所谓“心、佛及众生,是三无差别”,成佛是由这颗心来成,所以“离心无别有佛,离佛无别有心;念佛即是念心,求心即是求佛”。四祖大师在这里把佛法的要义和盘托出,把佛法修行的宗旨、过程和要点讲得非常透彻,深刻地揭示了心与佛的一致性、统一性、无二性。

禅宗是心地法门。四祖禅法的特点,就是以念佛法门使我们的心有所依托,从而使我们的烦恼能够在念佛的过程中逐步消融。各位在思想上一定要有一个明确的认识:四祖大师所提倡的念佛禅和净土法门所说的念佛是有区别的。今天净土法门所提倡的念佛,是以求往生西方极乐世界为目的;四祖大师提倡的念佛禅,最后是要达到无念。既然是无念,就无所谓求东求西。当下就是净土,当下就是西方极乐世界。所以四祖大师的念佛禅,是以念佛作为调心、摄心的方法,然后达到心佛不二的境界,最后连念佛的这一念也没有,也就是无念的境界。

“《文殊说般若经》云:文殊师利言:世尊,云何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。若善男子善女人欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜。如说修学,然后能入一行三昧。如法界缘,不退、不坏、不思议、无碍、无相。”

“诸佛心第一”是四祖禅法的见地,《文殊所说般若经》中的“一行三昧”是四祖禅法的实践功夫。“一行三昧”是什么呢?“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。”法界一切法皆是一相,即一实相。法界一切法,一法之所印,所谓涅槃佛性。一切法皆因缘生灭,缘生性空。没有一法不从因缘生。以我们当下一念心系缘法界,直见空性一切法因缘所生,其性本空。当下一念心完全安住在诸法缘起性空的境界上,不起分别,进入正定,即为一行三昧。一行无二行,直至心不二。修一行三昧先要学般若,要如说修学。因为般若性空的道理,就是讲法界一切法因缘所生,然后又要专心致志系心一佛。认识到诸法缘起性空的道理,我们的心不一定就能安定下来。我们的心还是在妄想纷飞,那怎么办?

这就要找一个方法,使心能够安住在一个境界上,做到心一境性,制心一处无事不办。所以就要系心一佛,然后专称名字,念念相续,能够使当下一念心安住在一佛号上,就能见过去、未来、现在一切诸佛。因为无量诸佛同一法身,能见一佛就能见一切佛,如此就能够入一行三昧,具无量功德。所谓一行就是一种专一无二的修行方法。四祖的念佛禅,见地透彻,方法简易,但是实修起来,难度很大,并非一蹴而就。希望各位道友善用其心,认真体会。

四祖大师的念佛禅,既有圆融的理论体系,也有可供操作的实践方法;既有见地方面的内容,又有功夫方面的内容。依此修行,一定会有所成就。

四祖大师告诉我们,这个法门是“为有缘根熟者说”,是为有缘的人、根基成熟了的人说此法门。说到这里,大家可能会觉得:“这个要求太高了,恐怕我没有份吧?”其实缘也好,根也好,都有一个培养、培植的过程,它不是静止的,而是动态的。没有缘可以结缘,根没有熟可以通过修行善法使它尽快成熟。所以我经常提倡,修学佛法的人要“广结人缘、广结善缘、广结法缘、广结佛缘”。结缘就有缘,每个人对此法门都有缘。因为你有人缘、善缘、法缘、佛缘,所以能够来到四祖道场参加这次禅七法会,听到这个殊胜的法门,这就说明你的善根成熟了,能够修此法门。

人们往往说修禅宗很危险,要上根利智。那么请问:修哪个法门不危险?修哪个法门不要善根利智?所谓“中国难生,佛法难闻”,“中国难生今已生,佛法难闻今已闻”,那就算是有善根,就算是上根利智。千万不要自己看不起自己,总认为自己根机浅。“丈夫自有冲天志,不向他人行处行。”每个人只要有这样的志向,就是上根利智。所以说有志者事竟成,立大志就能成大器。修行的最终目标是“佛道无上誓愿成”,我们从一开始就要向最高的目标看齐,向最高的目标去努力,这样就会事半功倍。善根或者根机从本质上来说,人人平等,没有高下之分。正像六祖所说的:“人有南北之分,佛性没有南北,獦獠身与和尚身虽然不同,佛性有何差别?”要知此事没有僧俗之别、男女之分,不存在谁的善根深、谁的缘分好,就看我们能不能下大决心、立大志向,有冲天大志,就能展翅高飞。有修行的决心,有突破的志向,就能一超直入如来地。

见地上讲是如此,落实到功夫上,还是要踏踏实实去做,一丁点毛病都不要放过。有学人问赵州和尚:“老和尚啊!你一百多岁了,还有几颗牙呢?” 赵州和尚说:“我只有一颗牙齿。”学人说:“那您吃饭怎么办呢?”赵州和尚说:“我粒粒咬着。”一颗牙齿,每一粒米到口里他都能咬着。这是什么意思呢?这是说的功夫上的话。就是说他的功夫已经很纯熟了,但是在保任的过程中,他还是一点也不放过,“粒粒咬着”,没有一念杂念,没有一念是心有二用,念念无二,念念无念,念念无求,灵明独照,与佛境界无二无别。如果我们每个人都能达到每一粒米都不放过,粒粒咬着,那是什么境界?那就是一心不乱,那就是一心专注的功夫。

“善男子、善女人,欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。”

这几句话把修“一行三昧”的要领和方法讲得非常具体。要修一行三昧,“应处空闲”,应该在一个人烟稀少的地方,一个寂静、安乐、没有噪音、没有干扰的地方,或在道场,或在静室。最初进入一行三昧的修行,从外在环境来说,“应处空闲”;从修行心态上讲,必须“舍诸乱意”,不能有妄想。乱意就是妄想杂念。种种追求,想东想西,想这个佛那个佛,今天想见这个明天想见那个,统统都是乱意,都是妄想。既然来修一行三昧,就要以无所求的心,专一的心,系念一佛。“人到无求品自高”,做人如此,学佛更是如此,“法到无求方究竟。”有求皆苦,有求都是妄想,有求就有限。有求所得到的不过一点点,无求即能得到一切。不管你怎么求都只是那么一点点。你求到西方,还有几方怎么办呢?去不了;你要见一佛一菩萨,无量诸佛菩萨,被你抛在脑后了。

“不取相貌”就是不着相。不着一切相,不取一切相。好的相、坏的相、善的相、恶的相、佛的相、法的相,一切相都不要去取,都不要去执着。取就是执着的意思。有人就问:“不取一切相,又要去念佛,那不是矛盾吗?”大家要记住:所谓“取”仅仅是指的执着,不等于说“念佛就是执着,不念佛就不是执着”。不是这样的。如果你在执着,念佛是执着,不念同样也是执着。念佛的时候心里没有执着,那就是正念;念佛的时候心里有执着就是邪念;见到了佛、见到了菩萨,不执着,就是善的境界;一执着,邪魔外道就有可能乘虚而入,使你心头一片迷茫,不知何去何从。佛教修行最究竟的地方,就是“不着相”三个字。一切相皆有,一切相皆不执着。

《楞严经》讲五十种阴魔。阴就是色、受、想、行、识五阴,每一阴有十种魔,一共有五十种阴魔。按照《楞严经》的描述,每一种魔现前的时候,魔王有很大的神通,所见景象非常美妙。平常人一看见的话,那简直不得了,那就好像马上自己就要成佛一样。特别是突破了“色阴”以后,进入到受、想、行、识四阴的区域,会遇到更多的奇异现象,往往会有些小神通。吟诗作对,张口就来;讲经说法,滔滔不绝;记忆超人,倒背如流……但是佛告诉我们:这些境界,都是无始以来的善恶业缘现前。如果你不执着,它是好事;你一执着,就有天魔进入心腑,你的成就就到此为止。你不执着,把浅层次的境界舍掉,就能进入更高的层次。比如上楼梯,如果总是停留在第一步,不往上迈,能到达顶层吗?肯定到达不了,一定要上一步、舍一步,舍一步、上一步。这就是禅修用功方法中的“行舍”。

这里特别要注意的就是“系心一佛”。所谓“系”,就是要把注意力和念佛的那一念牢牢地捆绑在一起,使注意力和念佛的那一念没有一时一刻的分开。“系”就是捆绑的意思。怎么样“系心一佛”呢?最简单的方法就是专门念某一位佛的名号,心无二念。我的修行方法有六个字:“专注、清明、绵密”。专注就是系心一处、心无二念。有“专注”才能入定;有“清明”才能证慧;有“绵密”,用功没有间断,才能不断进步。

“随佛方便所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中,能见过去、未来、现在诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二。”

“随佛方所”,是在方向上的要求。总的原则是不执着,但是在具体操作过程中还是要有所选择。比如说念阿弥陀佛,“随佛方所”就是要面向西方。因为阿弥陀佛是西方教主,所以要面向西方。我们现在是在禅堂里共修,所以只要能够想到阿弥陀佛在自己面前就可以了。个人静修、独修的时候,要求“随佛方所”,团体共修的时候就应该随缘。修行基本上是两种形式,一种是独修,一种是共修。闭关、住茅蓬等等是独修;在寺院里集体修行就是共修。对于在家信徒来说,独修和共修应该结合起来,不能只强调独修,当然也不排除独修。居士们到寺院共修的机会毕竟不多,更多的时间是自己在二六时中随时提起,将修行落实于生活、工作的每一个当下。

“端身正向”、不偏不倚,是坐禅姿势上的要求,是讲“调身”。坐禅要调五事:调饮食、调睡眠、调身、调息、调心。在《入禅之门》里面我曾经专门讲过怎样“调五事”。“舍诸乱意”、“系心一佛”相当于调心;“端身正向”相当于调身。

“系心一佛,专称名字。”可以有两种方法。一种是禅门的念佛,一种是净土宗的念佛。禅门的念佛,特别强调将心念和佛号紧密联系在一起,唯佛是念、唯佛是想、唯佛是思,没有第二念。净土宗就不一定这样严格地要求。同样是持名念佛,禅门和净土宗在形式上没有区别,但是在内容上有区别。净土宗念佛强调发愿往生,禅门不讲往生,而是要无所求。四祖大师在这里没有叫我们发愿往生,而是要求我们以无所求的心来念佛。区别就在这里。所以四祖大师的念佛不是修净土,而是修禅,是修一行三昧。在这里顺便和大家说一下“三昧”。“三昧”不是“昧三次”,“三昧”是“正定”。“三昧”是印度话,翻译成中文就是“正定”。由“一行”而入“正定”,所以叫“一行三昧”。通过一心一意的持名念佛,就能进入到三昧正定。“能于一佛,念念相续。”印光大师讲念佛,也是要求“念念相续,无有间断”。能够念念相续,中间没有杂念,就能进入三昧。

念佛也要调好呼吸,方法就是“念依于息”。默念也好,念出声也好,应该让佛号与呼吸保持一致,不能太快,也不能太慢,与呼吸保持协调。“念依于息”有两个意思。第一个意思是每一个起心动念能够觉知到呼吸的状态;第二个意思就是所念的佛号也要和呼吸保持一致。能够观呼吸,不念佛号,更容易入定。观呼吸是最古老的法门,佛陀出世以前就已经存在,是修四禅八定的基本方法。释迦牟尼佛成佛,就是以观呼吸为基础而修四禅八定,最后达到大彻大悟的。观呼吸的方法有两种:数息和随息。数息,就是从一数到十。一呼一吸数“一”,再一呼一吸数“二”,再一呼一吸数“三”,这样从一数到十,然后再返回来从一数到十,周而复始的数下去。如果在从一数到十的过程中能够没有杂念,那就很不错。一般人往往数到三就有妄想插入进去了。不断地练习,妄想就会越来越少。

可能有人会说:“数呼吸不也是妄想吗?”是的,数呼吸也是妄想,但它是专一的。修行就是要以妄制妄,以一念代万念,最后再连这一念也舍弃掉。一切的修行方法实际上都是妄想,只有到了无修而修的时候,才可以说舍掉了妄想。比如说“万法归一,一归何处”,是要到了“万法归一”的时候,再来解决“一归何处”的问题。如果先还不能做到“万法归一”,想要解决“一归何处”的问题,那就没有基础。生死是什么呢?生死就是妄想,有妄想才有生死。妄想能够对治,生死的问题就能解决。

呼吸对我们每一个人来说是最密切的,最重要的。我们湖北人平常就讲“一口气不来”,那就是呼吸停止了,生命结束了。所以呼吸就是我们的生命,从一呼一吸中能观察生命的刹那生灭,修行就容易得力。一般认为数呼吸的方法是天台宗的修行方法,实际上这是整个佛法修行的基础,是最基础的修行方法。佛法有“二甘露门”,一为数息观,一为不净观。佛陀将二法称为修行的两个甘露法门,可见其重要性。

现在我们还是回到四祖所讲的念佛禅:“系念一佛。”四祖没有明说称念哪一尊佛的佛名号,但从现在的实际情况出发,最流行的修行法门是念阿弥陀佛,如能以无所求之心专称阿弥陀佛名号,即是念佛禅的实践功夫。实际上修净土法门也好,参禅也好,“方便有多门,归元无二路”,究竟处并无二样,不过在途中有快慢之别。行人能念一佛,“念念相续,即是念中,能见三世诸佛。”因为佛佛道同,法法平等。“何以故?念一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二。”见一佛就是见无量诸佛,见无量佛还同见一佛。比如说我们要知道海水的味道,尝其一滴就可以知道整个大海的水是什么味道。东海的水是这个味道,西海的水也是这个味道,南海、北海所有的海水同一咸味。能见一佛就能见一切佛,能悟一法就能悟一切法。佛佛道同,法法平等,每一个法门是平等的,只是“法无高下,人有差别”而已。

“不思议佛法,等无分别,皆乘一如,成最正觉。悉具无量功德、无量辩才,如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界,无差别相。”

不可思议、法界、无差别相,这些都是我们经常接触的一些佛学概念。佛法讲到究竟处,往往只能用“不可思议”来描述它。“不可思议”,就是“不可思、不可议”,思维和语言都说明不了,接近不了,唯证乃知,所以说“不可思议”。《华严经》觉林菩萨的偈语说:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。”“法界”是什么呢?“法界性”又是什么呢?我记得小时候读《佛教三字经》,开头的几句话就是:“无始终,无内外,强立名,为法界。法界性,即法身。”法界没有始、没有终、没有内,没有外,法界的性就是法身。“法界”在哪里呢?“法界”距离我们有多远?(师重重拍一下桌子)法界在哪里?法界就在一击当中,就在一喝当中,就在百草头边。“百草头边祖师意”,百草头边都是不可思议的佛法。

《楞伽经》把世、出世间一切法概括为五类,所谓“五法”——相、名、分别、正智、如如。“相”就是一切法的形相。从“相”上生起“名”,从“名”上起“分别”,就是世间法,就是生死;在“相”上无分别,以“正智”来观察诸法实相,所得的结果是“如如”,就是出世间法,就是涅槃。“如如”是什么呢?“如如”就是真如,真如就是涅槃的境界。同样一件事物,它可以是流转生死的根本,也可以是寂灭涅槃。相就是世间的万事万物。你在上面安立“名言”——这个叫桌子、那个叫台子、这是你的、这是我的、这是男的、这是女的这是好的、这是坏的……然后又在“名言”上面产生“分别”,生起贪爱、憎恨,好恶之心。有这么多的心,就起惑、造业,流转生死。如果以“正智”观察世间万事万物“缘起而性空”,于缘起法上不起分别,去掉人我是非、你好我丑,去掉贪、嗔、痴、慢、疑,得到的认识结果就是“如如”。“如如”就是事物的本来面目,事物的本来面目上面没有名言,没有分别,不可思,不可议。

是世间还是出世间,就看你在同一件事物上是迷还是悟。迷即众生,悟即诸佛。比如说同样是张三这个人,王五跟他是朋友,赵六跟他是冤家。同是一个人,朋友和冤家从哪里来啊?从分别心来。分别是什么呢?分别就是人们妄想,分别是好是丑,是男是女——他今天为什么讲这些话,是对我好,还是对我不好?——总在人我是非上面计较。人是如此,世间一切事物都是如此。比如说水,不会游泳的人掉到水里就会淹死,会游泳的人也不能长时间呆在水里,但是鱼离不开水,整天在水里它淹不死。同样一件事物,能够使人活,也能够使人死。

法界有狭义的解释,也有广义的解释。狭义的解释就是一法和一法之间,各有区别,各有界限。比如说十法界:天、人、修罗、地狱、鬼、畜牲、声闻、缘觉、菩萨、佛,这叫“十法界”。十法界中每一类生命现象之间,有苦乐的区别,有迷悟的区别,有圣凡的区别。这是法界狭义的解释。“一真法界”是广义的解释。十法界不出一真法界,因为十法界的本性是一致的,十法界都同一佛性。事上有区别,理上完全一致。从这两种法界可以体会“法界一相”的道理。十法界同为一相,同为哪一相呢?同一生命因缘,同一真如佛性,同一缘起性空。“相”有千差万别,但在“缘起性空”这一点上没有差别。

真正讲到法界性,讲到真如佛性,是一念未生以前的境界。一念未生以前的境界,就是“法界性”,就是“法界一相”。为什么禅宗要参“父母未生之前”是什么呢?因为“父母未生以前”,就是一切名言分别还没有生起的时候,只有离开了名言分别,才能找到本来面目。一切诸法的本来面目,也要在一念未生以前,在所有的名言分别还没有生起之前来认识。在一切诸法上面不起分别、不起爱恶、不起贪嗔,你所见的就是诸法实相。实相无相,离一切相就是诸法实相。无什么相呢?无佛相、众生相,无迷相、悟相,一切相皆无就是实相,就是诸法的本来面目。

打一个很浅显的比喻。人们往往在一些特别的事情上,或者悲痛至极,或者高兴得不得了。在这个时候,人们是用什么方式来表达内心的真情实感呢?往往是放声痛哭,或者哈哈大笑。为什么呢?因为那种形式最直接,也最痛快,再也没有比这更直接的方式了。高兴的程度也说不出来,悲痛的具体感受也说不出来,只有哭与笑才是最直接的表达方式。

世间法到了极致都说不出来,只有用行为来直接表现它,诸法的实相更是不可思议。所以祖师们或者一喝,或者一棒,或者竖一个指头,或者给你一拳头,就是要借助于短距离地直接交流,完成师徒之间的心心相印。这种师徒之间的心心相印很有意思。如果你有一定的哲学知识,有一定的修行体验,懂一些佛学道理,你再仔细地体会这种境界,往往也会有小小的启发或领悟。所以不要把开悟看得高不可攀,当然也不要把悟看得轻而易举。古来祖师就说:“小悟无其数,大悟十八回。”开悟可能天天都有,因为“悟”意思就是“明白”。关键是彻底不彻底,究竟不究竟。

“一真法界”有时又名为“实相”,或者叫“不思议佛法”。所谓“不思议”,就是名言、分别不可到之处。思维分别到达不了,得不出结论,叫做“不可思”;语言文字表现不了、形容不了,叫做“不可议”。合起来就是“不可思议”。说雪不会感到清凉,说火也不会烧到口,这就是“名言不可到”。只有亲自用手触摸,用口咀嚼,直接去接触,才会有真实的感受。

真正的悟境,更是一种言思不及的境界,根本不是一般的感受所能凑泊。一切事物的实相,名言到达不了,思维到达不了,只有在“言语道断,心行处灭”的时候,直接地与实相接触,才能够亲证实相。释迦在灵山会上,最后是怎么把他一生“绝活”交代下去的呢?拈一朵花,百万人天罔措,只有迦叶破颜微笑。释迦牟尼佛交代的不是三藏十二部,而是“拈花一笑”。各位想想看:妙不妙?拈花一笑之后,他一生的事情做完了,然后走到双林树下入大涅槃。佛法最精要的地方也是名言不到,只能用动作、用微笑来表示。说到这里希望大家不要误会,认为名言没有什么用,实际上名言有它不可替代的重要作用。没有名言,世间的事业无从建立,佛法的俗谛也无从安立。佛以二谛说法——真谛与俗谛。俗谛不能建立,真谛也就无法表达。所以“佛法在世间,不离世间觉”,“世间”是可说的部分,“觉”是不可说的部分,离开了可说的部分,不可说的部分也了不可得。

讲到这里,是不是大家都丈二金刚摸不到头了?我想也不会。四祖大师讲,他的法是为有缘根熟者说,最初传译《楞伽经》的求那跋陀罗也是这么说的。按照《楞伽师资记》的传承来排,四祖应该是第五代,因为在达摩以前还有一位求那跋陀罗。求那跋陀罗是《楞伽师资记》中所列的第一代祖师,四祖是第五代。第一代祖师这么说,到了第五代还是这么说,是为有缘的人、善根成熟的人说此殊胜法门。所以各位不要把佛法的究竟处,看得与自己无缘。佛法的究竟处从根本上来讲是不立文字,但是毕竟也不离语言文字。“立”是什么呢?“立”就是执着。“不离”是什么呢?就是要利用语言文字作为方便,由语言文字进入到佛法的究竟。尽管佛法的极则是不可思、不可议,但在语言文字的运用上,禅宗和教下一样,也是非常严谨的。四祖大师当时在双峰山弘扬禅法,为禅宗,为佛法的究竟处、极则处,立了大功劳。尽管佛法的极则是不可思、不可议,说不出来,但落实到实践上,离开语言文字就没有下手处。

“夫身心方寸,举足下足,常在道场,施为举动,皆是菩提。”

方寸就是指我们的心。人们凡碰到复杂的事、难办的事,拿不定主意,便说乱了方寸,或者说方寸乱矣。身心与方寸叠用,有加强语气的作用。人的一切身心活动,所谓“举足下足”应该如何面对呢?应该“常在道场”。不要把道场简单地理解为寺院,尽大地都是道场,就看你修不修道。修道就是道场,不修道就是魔场,包括寺院和寺院以外所有的地方都是如此。真正要修行,就在举足下足之间,就在起心动念之间。举足下足、起心动念,都不离开求道、修道,那么“施为举动,皆是菩提”,一言一行就都是道的应用,都在觉悟当中。《楞伽师资记》在讲到五祖弘忍大师时,就说他“四仪皆是道场,三业咸为佛事”。行住坐卧四威仪都是道场,身口意三业随时随处都在做佛事,五祖修行用功严谨到那样一种程度。如果我们每个人用功都能到这种程度,还有什么道不悟,还有什么生死不了呢?

最后我想强调一下《楞伽经》上讲的五法——相、名、分别、正智、如如。《楞伽经》把世、出世间的一切法概括成为这五条。希望大家一定要记住,修行时特别有用。“相”就是指世间的万事万物。相没有好坏,它是一个中性的,可以把它定位成好的,也可以定位成为不好的。关键在于你是用名言分别去安立它,还是用正智去观察它。用“名言”、“分别”去看待一切事物的相,那就是世间的生死;用“正智”去认识一切事物的相,就是“如如”,就是出世间,就是离生死。离生死,一定是在“正智”的指导下认识一切诸法的实相,这样就可以“远离颠倒梦想,究竟涅槃”。

“《普贤观经》云:一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相,是名第一忏悔。”

最初进入佛法的修行,乃至任何一次修行活动的开始,首先要忏悔业障。凡夫的心总是在妄想当中打转,所以就有业障产生。贪、嗔、痴、邪见、疑惑,这种种的妄想,是造成人生迷惑的根源,有迷惑就会产生错误的思想言行,因为思想言行的错误就会导致人生的种种苦痛。我们从无始以来都在“起惑、造业、感果”,业障就像大海一样无边无际,无穷无尽。妄想虽然不实在,但它能够造业;业虽然不实在,但能感招三途的苦乐果报,使我们在三界当中虚生幻死,头出头没,无有了期。所以一定要忏悔,忏悔我们的妄想迷惑,忏悔我们的业障苦果。

我们要怎样才能忏悔呢?“端坐念实相。”端坐念实相就是“实相忏”。用禅定的方法观实相,是最直截了当、最究竟的忏悔法门。实相是什么?实相无相,无相之相名为实相。妄想也好,业障也好,都是因缘所生法,都是虚妄不实的。归根结底,一切诸法都是缘起性空,了不可得。只要能够在一切诸法上,排除名言、分别,以正智去观察,直接领悟真如的境界,那就是实相。真如是什么呢?真如就是一切诸法的本来面目。“真者不虚,如者不变。”一切诸法的实相本来如此,不可改变,不可改变的就是实相,能改变的就是名言、分别,名言、分别的背后就是诸法实相。能够观察诸法的实相,本身就是最好的忏悔,所以说是“第一忏悔”。实际上忏悔没有第一,也没有第二。所谓“第一”,是说这是最究竟、最根本的忏悔。

“并除三毒心、攀缘心、觉观心,念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。”

实相忏悔要把“三毒心、攀缘心、觉观心”这三种心全都去除掉。这三心一步比一步深入,一步一个修行层次。“三毒心”就是即贪、嗔、痴,因为它能够毒害我们的善根,所以叫做“三毒”。攀缘心比三毒心微细一点。一切起心动念,都是“攀缘心”。在一切行为没有萌芽之前生起的分别计较心,就是“攀缘心”。“觉观心”初一看似乎是个好东西,因为有觉有观,正是修行的入手功夫。但是如果仔仔细推究起来,“觉观心”正是攀缘心的根,也是三毒无明的根。所谓“觉、观”也就是“寻、伺”。觉的意思寻求推度,是对事与理进行较为粗略的观察;对诸法的名义进行细心观察体会就是“观”。在四禅八定里面,初禅有觉有观,二禅只有观没有觉。到了第二禅以上,觉观之心都要排除,否则就不能进入到更深层次的禅定。从大乘菩萨道的修行来说,在五地以前,有相观多,无相观少;至第六地,有相观少,无相观多;至七地能够不间断地修无相观,但还是有功用行;如果到了第八不动地中,就能够任运不间断地安住于无相观中,有相、有功用永不现行。因为有觉有观,就有能有所,就是有相修,不是无相修;就是有念修,不是无念修。可见“有觉、有观”只是修行的下手功夫,最后还是要达到无觉无观。觉是觉知,观是观察。有觉知、有观察,必定有被觉知、被观察的对像,有能觉、所觉,有能观、所观,心态上还是有能所的对立。有对立就有障碍,没有对立就没有障碍,就能遍修一切法门而心无所住。无相不是什么都不修,而是在修的时候心里面没有任何执着。所以修行的关键,就是要把心态上的一切对立面彻底打破,达到无能无所的境界。有的文章在这个地方断句断错了。“三毒心,攀缘心”断成一句,“觉观心念佛”断成一句。粗看是通的,实际上不通。因为以觉观心来念佛,那还是有能有所,可见他把这段文字的意思理解错了。

“念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。”好好体会这三个短句子。这三个短句,讲到修行禅定最关键的地方。在你“心心相续,无有间断”的时候,心态上就会“忽然澄寂”突然出现一个空白,前念后念中间忽然空了。澄寂就是空了。这个时候就是“前、后际断”,前际和后际分开了,念头不相续了。有相怎么达到无相?就是在这种情况下忽然发生的,并不是刻意为之。如果有缘的话,这时就可以开悟,或者是入定。“更无所缘念,”在这个时候心就不起念了,从有念忽然达到无念的境界。这种境界就是一心不乱,就是三昧现前。如果因缘成熟的话,在此就有开悟的机会。三昧现前有两种可能性:一种是开悟,一种是入定。“澄寂”本身就是定的境界。

“《大品经》云:无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心。念佛即是念心,求心即是求佛。”

这是接着上面“更无所缘念”而来的。《大品般若经》说:“无所念者,是名念佛。” 念佛念到无念的境界,不是说这一句佛号也没有了。这个时候的心态,说只有念佛这一念不对,说什么念也没有也不对,这种情况没有办法用语言描述。如果一定要说,那就是只有念佛这一念,同时又没有念佛这一念。因为是唯此一念,没有第二念。这种状态就是无所念,也就是常说的“念而无念,无念而念”。达到这种境界,才是真正的念佛。所以四祖大师就说:“何等名为无念,即念佛心,是名无所念。”达到心无二用的境界了,不用起心动念提起佛号,一切都现现成成,即此一念念佛之心就名为无念,当下就是清净法身现前。

“离心无别有佛,离佛无别有心,念佛即是念心,求心即是求佛。”这四句话把心与佛的关系,阐释得明明白白,这也是六祖所说的 “但用此心直了成佛”。如果在心外去找佛,心外去找净土,那就是头上安头,骑牛觅牛。

“所以者何?识无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心。”

“识”就是我们认识的主体,在这个地方,“识”是“心”的同义语,也就是心。心没有形相,佛也没有形相。佛有“无相之相”,而无“有相之相”,所以说“佛无相貌”。也就是说:佛离分别,不能以妄想执着之心来认识佛,在佛上起分别,同样是妄想。“若也知此道理,即是安心。” 我们的心难得安,如果能悟到这个道理,心就可以安得住了。“知”在这里的意思就是“悟”。

安心法门是禅宗的根本法门。二祖慧可在达摩大师那里,就是从“安心”契入的。达摩到中国来传授最上乘的佛法,却找不到能够接受这种最上乘佛法的人,于是就在嵩山面壁九年。最后有一位法师去了,那就是二祖慧可。慧可见到达摩就表示要求法,达摩不管他,考验他一天、两天,不理,三天、四天还是不理。其年十二月九日夜,天降大雪,二祖依然坚立不动,天明积雪过膝。达摩悯而问曰:“汝久立雪中,当求何事?”二祖流着眼泪说:“惟愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品。”达摩祖师说:“诸佛无上妙道,旷劫精勤,难行能行,非忍能忍。怎么能够以小德小智、轻心慢心,欲冀真乘,徒劳勤苦。”二祖听了达摩祖师的教诲和勉励,为了能够求得最上乘佛法,暗自取刀自断左臂,置于师前,以表示自己求法的决心。达摩祖师见此情景,觉得慧可是真正的法器,就说:“诸佛最初求道,为法忘形,汝今断臂吾前,求亦可在。”二祖慧可遂禀达摩祖师说:“诸佛法印,可得闻乎?”达摩说:“诸佛法印,非从人得。”慧可说:“我心未宁,乞师与安!”达摩说:“拿出心来,我给你安!”此一逼拶,直叫慧可前无进路,后绝退路,慧可说:“觅心了不可得!”达摩就回他一句:“我与汝安心竟”。就在“觅心不可得”、“与汝安心竟”这一问一答,短兵相接的紧要时刻,二祖的心境就出现了书上所说的“忽然澄寂,更无所缘念”的境界,前念不生,后念不起,中间也不立,大悟现前。这就是安心。

安心也有种种不同的层次。我们平常也讲“心安理得”,觉得自己心安了,这不是真正的安心。真正的安心是像二祖那样“觅心了不可得”。《楞伽经》的翻译者求那跋陀罗说有“四种安心”。“一者背理心”,这是讲凡夫心。凡夫的心安在哪里呢?安在背向真理的地方,安的是背理之心,背向真理,不是面向真理。“二者向理心”,这是讲二乘心。“谓厌恶生死,以求涅槃,趣向寂静。”面向着真理,但还没有与真理冥合。“三者入理心”,这是讲菩萨心。菩萨已经断除了烦恼、所知二障,以无分别的正智体悟到了“理智如如”的境界,已经进入了真理里面,所以菩萨是“入理安心”。但是“能所未忘”,因为有入就有出,有入有出就有间断。“四者理心”,只有佛的心与真理完全合一,心和真理不是两回事,而是一回事,所以叫“理心”。“非理外理,非心外心,理即是心。心能平等,名之为理;理能照明,名之为心。心理平等,名之为佛心。” 佛心是平等无分别的,所以佛心就是真理;真理具有照破一切无明的作用,所以真理就是佛心。可见安心也有一个层次,先要做到“面向真理”,然后“进入真理”,最后“心与理合一”,才是真正的安心。禅宗讲,只要真正大彻大悟,就能“见与佛齐”。大彻大悟的境界,就是“理心合一”,就是究竟安心。

“常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中,忆佛心谢,更不须征。即看此等心,即是如来真实法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性、实际,亦名净土,亦名菩提、金刚三昧、本觉等,亦名涅槃界、般若等。名虽无量,皆同一体,亦无能观所观之意。”

接下来我们还看四祖的法语。“常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。”常能忆佛念佛,就没有攀缘心,没有攀缘心就是没有妄想,这样就能够能所泯然。“泯”是消融的意思,能念的心就是所念的佛成了一个,所以就“泯然无相”,己心与佛心平等无二。“入此位中,忆佛心谢,更不须征。”到了这样的境界,忆佛念佛的心消亡了,就不用再提起念头。“即看此等心,即是如来真实法性之身。”此处的“看”是保任的意思。能够保任这种无分别无能所的平等之心,就是如来真实法性之身,“亦名正法,亦名佛性,亦名诸法实性、实际,亦名净土,亦名菩提、金刚三昧、本觉等,亦名涅槃界、般若等。”能够保任此等心,佛法的根本就已经掌握了。佛法的根本可以用各种各样的名目来表述,不同的场合用不同的名称,便于说明不同的问题,实际都是一回事。“名虽无量,皆同一体,亦无能观所观之意。”

“如是等心,要令清净,常现在前,一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事,皆是如来一法身故。住是一心中,诸结烦恼自然除灭。”

常现在前,没有一时一刻离开这种境界,“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”这就是“三昧现前”,就是“无生法忍”,就是“现法涅槃”。证得涅槃是在活着的时候,不是死了以后才去证涅槃。森罗及万象,一法之所印,都是如来的清净法身。能够使清净、无攀缘的心常现在前,就被一切外境所干扰。“住是一心中,诸结烦恼自然除灭。”结就是烦恼。种种烦恼好像一堆乱麻、一堆乱丝,把我们这颗心缠绕得紧紧的。真正证得法身,烦恼诸结自然除灭。

“如一尘中,具无量世界,无量世界集一毛端,如其本事如故,不相妨碍。”

到了这样的境界,就能做到“一即是多,多即是一”,因为诸法的本性是一致的。形式虽然千差万别,但内容是一致的,法性是一致的,生灭因缘是一致的。因此可以从一尘中看无量世界,也可以把无量世界用一件事物融会贯通。这就是“一多相融,大小无碍”。所以四祖大师引用《华严经》的话说:

“《华严经》云:有一经卷,在微尘中,见三千大千世界事。略举安心,不可具尽。其中善巧,出自方寸。”

《华严经》的原话比这要长。这句话的意思就是说:在众生的心中就具足无量经卷,无量经卷就在一粒微尘之中,这一粒微尘就是我们的心。为什么一微尘中就具足无量经卷呢?因为无量经卷所说的道理,无非是说众生心这一微尘。为什么说无量经卷所说的道理都只是在说这一微尘呢?因为这一微尘和整个山河大地其性皆同,没有差别。比如说世界上有60亿人口,我们要了解人的生理结构,没有必要把每个人都解剖一遍,只要解剖一具尸体就可以了。一个人生理结构如此,千人万人的生理结构也如此。一法如此,法法如此。“一切诸事,皆是如来一法身故”,就是这个道理。

“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。”

四祖道信大师说:“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。”上面讲过的话,都是教我们如何安心。安心实际上就是讲的安心法门。修学安心法门,一是要有善知识开导,另外也要自己善用其心。自己从修行实践中一点一点摸索经验,所以说“其中善巧,出自方寸。”善巧也就是方便,善巧就是智慧。安心不是盲目就可以做到,有善巧方便才能够安顿其心。安顿其心实际上就是安顿我们的生命。这里所说的一切,都是讲如何在烦恼的生活中安顿生命。这是学佛的第一要义,也是人生的第一要义。所以四祖大师就讲,要学一行三昧,必须先学般若;并且在学习般若的过程中,要做到“如说修行”。说的就是做的,做的就是说的。言所行,行所言,言行一致,就叫“如说修行”。

“略为后生疑者,假为一问:如来法身若此者,何故复有相好之身,现世说法?信曰:正以如来法性之身,清净圆满,一切像类悉于中现,而法性身,无心起作。如颇梨镜悬在高堂,一切像悉于中现,镜亦无心,能现种种。”

四祖大师接着说:“略为后生疑者,假为一问。如来法身若此者,何故复有相好之身?”这个问题是从“法身无相”引申出来的。如果说如来法身无相,为什么还有三十二相、八十种好呢?四祖回答说:“正以如来法性之身清净圆满,一切像类悉于中现,而法性身无心起作。如颇梨(玻璃)镜悬在高堂,一切相悉于中现,镜亦无心,能现种种。” 所谓法身无相无不相。正因为法身无相,没有执着,所以能现种种相。如果法身有一个固定不变的相,其他的相就无法显现了。法身就像一面镜子,镜子里面什么相也没有,但是能现种种相。当然这只是一个比喻,不是说法身真的就是一面镜子。正因为镜中无相,所以“胡来胡现,汉来汉现”,“老外”来了现“老外”,中国人来了就现中国人。如果镜中固有一物不动,就显现不出我们的本来面目。如来法身也是这样,正因为法身无相所以能现种种相。镜子现相的时候,它不会说:“哦!我现在现了什么相。”镜子是无心而现相。法身也是如此,“性亦无心”,也是无心现相。如果是有心现相,就有局限性,不能圆融无碍、应物无方。

“经云:如来现世说法者,众生妄想故。今行者若修心尽净,则知如来常不说法,说是乃为具足多闻。闻者,一切相也。”

如来之所以要现世说法,是因为众生有妄想。众生如果都成了佛,佛也就不会来世间现种种相。所谓佛为一大事因缘出现于世。一大事因缘是什么呢?“为诸众生,开、示、悟、入佛之知见。”《法华经》说,佛出世的目的,就是要使众生开佛知见、示佛知见、悟佛之见、入佛知见。众生有妄想是什么意思呢?有妄想就有生死。众生不在生死轮回中生生死死,佛就不会出世,佛出世就是为了度化众生脱离生死。“今行者若修心尽净”,我们修行的人,当下能令此心清净,那就脱离了生死。既然脱离了生死,佛就没有必要那么辛苦地为我们说法了。所以说当下能使此心清净,就会懂得“如来常不说法”。《金刚经》讲:“说法者,无法可说,是名说法。”为什么说无法可说呢?因为佛所说的法,就像大夫开的药一样,病去药除。我们依法修行,治好了身心大病,这个法、这副药,对于已经从生死大病中解脱出来的人来说,一点用都没有。佛只为迷者说法,不为悟者说法,“迷时师渡,悟时自渡。”所以说“如来常不说法”。

而且佛说法是无心说法,不是有心说法。佛如果是有心说法,佛就有执着。佛无心说法,所以佛说的法“如筏喻者”。过河需要船,过了河还要不要船呢?上岸以后还把船背着走,就是愚痴的人。聪明的人上岸弃舟,轻松愉快地上道。

《涅槃经》说:能够令心清净,脱离生死,懂得如来常不说法,才是真正“具足多闻”。多闻在此就是有智慧的意思,因为多闻能够增长智慧。智慧从三个方面得来,所谓“闻慧、思慧、修慧”。闻是什么呢?“闻者,一切相也。”闻就是文字般若,或者指听经闻法。有文字般若,就能够通达一切相。

“是以经云:众生根有无量故,所以说法无量;说法无量故,义亦名无量义。无量义者,从一法生。其一法者,则无相也。无相不相,名为实相,则泯然清净是也。斯之诚言,则为证也。”

众生有八万四千烦恼,佛有八万四千法门。这是我们平常说的口头禅,这一句话,可以作为“众生根有无量故,所以说法无量”的注解。众生根有无量,每一个众生都有具体的情况,具体的烦恼。烦恼是具体的,佛说的法也应该是具体的。就比如说,同样都是感冒,由于每个人的体质不同,有的人不吃药他就顶过去了,有的人吃很多药也好不了。众生的根性不同,佛为不同根机的众生所说的法也就各不相同。“说法无量故,义亦名无量。”佛所说的法无量无边,修行的理论和方法也就无量无边,所以佛法有无量义。“无量义者,从一法生。”这一法就是我们心,一切法皆是从心地流出。“其一法者,则无相也。”这一法就是无相。无相是真心的异名,一切佛法,皆是从真心流出。因为法无相,所以心也无相。一切法都是从无相中流出,有相中不可能流出无量法门,只有从无相中才能够流出无量的法门。

“无相不相,名为实相。”要理解和运用“无相”,后面一定要加个“无不相”,无相无不相才是实相。只有这样理解才能把握什么是实相。能够证得实相,就能泯然清净。“泯然”就是风平浪静,一切的妄想执着都消失了。实相的状态就好像大海没有波涛一样。心就像大海,烦恼来了,就有无尽的波涛;心海泯然清净,就能够一眼望到底。

“斯之诚言”,这样真实不虚的语言。“诚”,真实不虚。《金刚经》上讲:“如来是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者”,这样的语言就是诚言。“则为证也”,修行达到“无相无不相”的实相境界,体验到了心境泯然,你就知道四祖说的这些话不是骗人的,而是真实不虚的。所以这不是理解,而是实证。实证是什么呢?实证是通过功夫而取得的经验和受用,功夫到了才有实证。没有功夫只有见地,就没有实证。功夫与见地都炉火纯青了,才会有“泯然清净”的受用,才会有现证涅槃的境界。

“坐时当觉,识心初动,运运流注,随其来去,皆令知之。以金刚惠征责,犹如草木,无所别知。知无所知,乃名一切智,此是菩萨一相法门。”

四祖大师这篇文章并不是一次完成的,而是他的弟子根据老师平常讲的话,一段一段地记录下来,最后汇集成这篇开示。因为这个原因,这段话看起来和前面的文字好像不连贯,但是内容是贯通的。因为前面讲的是怎么才能达到 “泯然清净”的实相境界,讲到修行用功上几个比较大的转换,这里讲的功夫就更微细了。从这个地方开始,就具体地讲如何做保任功夫。通过微密的保任,功夫就能进一步地深化巩固。

怎么保任呢?“坐时当觉”,在修禅的时候应该时时觉照。怎么样觉照呢?下面这句话很紧要:“识心初动,运运流注,随其来去,皆令知之,以金刚慧征责。”这完全是功夫上的话。 “识心初动,”在“无相”的境界当中,如果有一念妄想生起来,就要密切关注。“运运流注”,念念观照,看妄想从哪里起来,又落到何处,“随其来去,皆令知之”。妄想生起的时候,知道它从哪里生起,妄想消失的时候,知道它从哪里消失,这样来观照心的生灭。运运流注,观照它,不要放过它,皆令知之。“知”是智慧观照,“之”就是妄想。“识心初动”的那一刻,必须加强观照力,不要放过。往往妄想起来了,我们并没有观照它,随它过去了。

既然是不放过,那么对于生起的妄想,到底怎么处理呢?“以金刚慧征责,犹如草木,无别所知。”金刚慧就是像金刚王宝剑一样锐利的智慧,禅宗把它叫做“吹毛剑”。有一种剑特别锋利。怎么样来试它的锋利呢?就以秋天鹅身上最细的羽毛,放在剑刃上一吹,看它能不能断掉。羽毛一碰到剑刃就断了,说明剑很锋利。“征责”,就是考察它、考验它、消除它、斩断它。用金刚王斩断妄想烦恼,要“犹如草木”一般,快刀斩乱麻,不要在烦恼上再生烦恼。妄想烦恼是草木,锐利的金刚慧也是草木。用过便了,一切无心,“无所别知。”当下一念无明生起的时候,智慧观照马上生起来,烦恼也就当下消灭了,心就不会随着妄想跑掉了;烦恼消灭以后,智慧观照随即消归于无念。没有起心动念,只是一觉便了,这就叫做“无别所知”,也就是平常说的“念起即觉,一觉便休”。

“知无所知,乃名一切智,此是菩萨一相法门。” 这种修行功夫,非常非常微细。“知”,有智慧的作用;但是又“无所知”,在妄想刚刚生起那一刻,智慧一用便了,又归于无念的境界。这种智慧就是一切智。有两种智慧:本有的智慧和修得的智慧。本有的智慧又叫本觉,也就是根本智。修得的智慧有好几种,包括从始觉一直到究竟觉。一切智是始觉,也可以是究竟觉。从保任功夫来讲,是指始觉智,也就是当下照见一切法缘起而性空的般若空慧。般若空慧一生起来,当下就能够斩断一切无明烦恼。无明烦恼是一切,智慧也同样是一切。能够斩断一切无明烦恼的智慧就是一切智,能够洞察宇宙万事万物的智慧就是一切智。以一切智当下断除无明烦恼的法门,就是菩萨的“一相法门”。

这一段都是功夫上的话,我们一定要反复体会。我只不过是提个头,作一个导读,真正要读懂这段话,必须自己反复多看。

“问:何者是(好)禅师?信曰:不为静乱所扰者,即是好禅(师)”

这一小段文字有一些问题。首先是断句有问题,再就是原文可能掉了字。因为这本书原来是保存在敦煌石窟里面,而且是一个手抄本,抄漏字可能性很大。

这是接着上面的问题来的。上面讲的是禅坐的时候怎么保任,这里讲动中的保任功夫。

用心人常住于止,心则沉没;久住于观,心则散乱。有人问四祖:“什么样的人是好禅师?”四祖就说:“不为静乱所扰的人,才是好禅师。”在修行当中,有的人只能静不能动,一动就生烦恼,那不是好禅师。既能动又能静,动静一如,就像永嘉大师所说的:“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”语默动静之间,本体如如不动,像这样的禅师就是好禅师。

“用心人常住于止,心则沉没;久住于观,心则散乱。”

用功修行如果偏向于修止,心就很可能沉没下去,心沉没下去就是有昏沉。如果偏向于修观, “心则散乱”,很容易出现掉举。昏沉和掉举,是修行用功的两个大问题。所以修行要止观并用,动静结合。以打禅七为例:行香的时间太长,心就会散乱;坐的时间太长,又会昏沉。所以在修行的形式上,要动静结合。在具体用功的过程中,如果心浮起来了,就应该修止,使妄想止住。昏沉了,想睡觉了,就要修观,把念头提一提。在用功的具体内容上,要止观并用。

比如说念佛,如果是用修止的方法修,就要把念头放缓慢一点,平心静气地看住佛号就行了,不要再提。时间间隔的掌握,根据实际做功夫的情况而定。如果妄想多,心很容易跑掉,就多提几次;妄想少,不太容易跑,就尽量少提。这是修止的方法。长时间用修止的方法念佛,心可能会沉没下去,想睡觉,这时就要加强念的力量。加强念的力量就是观。通过观,可以使沉没昏沉的心变清醒。观的时间长了,心又散乱了,又用止的方法。这样止观并用调摄此心。

修行的时候是止观双运,成就时就是定慧等持。修止得定,修观得慧。整个修行过程就是“即定之时慧在定,即慧之时定在慧”,“定慧等持,名为禅定。”这是《六祖坛经》所讲的用功方法。

“《法华经》云:佛自住大乘,如其所得法,定、慧力庄严,以此度众生。“

四祖在这里引《法华经》的话来证明修行应该止观并用。佛所安住的境界,是大乘法。大乘法是什么呢?“定、慧力庄严。”定慧等持就是佛所安住的大乘法。佛以此安心,以此度众生,以此成就佛道。所谓“成最正觉”,说到底就是“定、慧力庄严”。

“云何能得悟解法相,心得明净?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观行,亦不散乱。直任运,亦不令去,亦不令住。独一清净究竟处,心自明净。”

佛法在修行的层次和悟理的浅深上,有种种差别,如何去了解这些差别,明白这些层次,使此心本具的光明和清净得以显现呢?道信大师回答说:“亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思维,亦不观行,”这六件事都不要做。这六件事,是我们修行人反复在做的事情。比如说念佛,比如说怎么样管住我们的心,怎么样看住我们的心,怎么样分别计较凡心、圣心、善心、恶心,怎样思维,思维之后如何发起观行,根据法义的要求对照自己的言行等等。应该说这都是对修行人的正面要求,四祖大师却说不要去做这些事。不做这些事心怎么会明净呢?关键是“亦不散乱。”“亦不散乱”实际上就是无念的境界,无功用行的境界,不着诸相的境界。不是什么都不做,而是要求不要起心动念去做这些事。心里面没有散乱了,那就心心念念在观行中,在思维中,在看心中,在念佛中。有散乱,才要去对治;没有散乱,就不需要对治。心不散乱,就是停止任何有意识的对治方法,任运保持平常心。“直任运”,就是相续不断地保任下去,毫无执着地保持平常心,随缘任运。《辞源》上解释“任运”一词,是“听任命运摆布。”太消极。并引宋人的话说:“有心于避祸,不如无心于任运。”用在修行上却不能作如是解。特别在此处,四祖大师说了有关修行的七个“不”之后,第八个要求“直任运”,是必须坚持的。“直”者相续不断,“任运”者真实、不做作,举目即是,触事皆真,无有走失,率性而真。这是修行者证悟后的境界,用语言解释不清楚。只可意会,难以言诠,如人饮水,冷暖自知。所以用“无心”面对一切,就是任运。只有真正拥有了这种怡然自得、安祥愉快、心无散乱的境界,才能够体会到什么叫做“直任运”,能说得出来的都不是。

“亦不令去,亦不令住”,就是直任运的状态。不是有意识地令心念安住,要一切顺其自然,无能无所,安详自在,清净了然。下面有三个形容词:“独一、清净、究竟。”“独一”就是没有第二念;“清净”,没有烦恼污垢;“究竟”,没有对立面,无能无所,能和所成为一个,心和所做的事紧密结合在一起,一点空隙都没有。在这种状态下,“心自明净”,你的心自然而然就是明净的。

“或可谛看,心即得明净,心如明镜。或可一年,心更明净。或可三、五年,心更明净。或可因人为说,即得悟解。或可永不须说得解。”

“谛看”就是认真管住我们这颗心,令杂念不起,烦恼不生,久而久之,这颗心就可以得到明净,如同明镜一般。用谛看的方法,“或可一年”,看它一年,“心更得明净”,这是时间最短的;“或可三五年,心更明净。”从时间上说,有一年开悟的,有三年开悟的,也有五年才开悟的。时间的长短,就看每一个人的根机如何,用功怎样。就看他用功得不得法,是精进还是懈怠。根据这些因素而定。“或可因人为说,即得悟解;或可永不须说,得解经道。”从开悟的时间上说,有顿、有渐。从开悟的因缘上说,有自悟,也有他悟。许多祖师用功几十年,心里明净不了,经过老师一点拨,马上就开悟。也有的不需要人说,他自己就能够得解。“得解”实际上也就是开悟。《五灯会元》等禅宗语录有很多这样的记载。

虚云老和尚开悟,就没有老师点拨。老和尚在高旻寺打七,护七师倒一杯茶,茶溅到他手上,手被烫了,杯子掉在地上,砰地一声,开悟了。我们可能房子塌下来也开不了悟,打大雷也开不了悟。因为我们没有用功啊!一定是用功到了那种境界,才会有那种结果。

还有的是因为有人说,他就开悟了。六祖大师得法以后,从黄梅走回广东。五祖麾下的五百弟子,觉得衣钵给一个没有出家的行者得去了,心里很不平衡。应该说,那种心情是可以理解的。“我们跟五祖那么多年都没有得着衣钵,神秀大师为五百多人的教授,都没有得到衣钵!他一个南蛮子,没来几天,就把衣钵拿走了!”尽管都是修行人,还是不免起心动念。其中就有一位慧明上座,曾经当过军官。他说:“这不行!我一定要去把衣钵夺回来!”六祖在前面走,他就在后面追。一直追到江西、广东两省交界处的大庾岭,把六祖追上了。当时六祖有所察觉,就把袈裟和钵盂放在石头上,自己躲进草丛里。慧明上座追上来,发现衣钵放在石头上,喜不自胜,打算拎起衣钵转回黄梅,结果拿不动。这时候他生起惭愧心,觉得绝对不是一领袈裟一个钵的问题。于是他就呼唤行者的名字。六祖走出来对他说:“袈裟在此。”慧明上座说:“我不为袈裟而来,我是为佛法而来。”六祖大师就让他摒除万念,然后对他说:“不思善、不思恶,正与么时,哪个是明上座本来面目?”一言之下,慧明上座马上开悟了。这就是有人点破而心得悟解。

“众生心性,比如宝珠没水,水浊珠隐;水清珠现。为谤三宝,破和合僧,诸见烦恼所污,贪嗔颠倒所染,众生不悟心性本来常清净。故为学者,取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者,善须识别。”

众生的心性就像掉在水里的摩尼宝珠。水清了,珠子就显现出来;水混浊,珠子就看不见了。“诽谤三宝,破和合僧。”这两条在犯戒的罪过里面是最重的。出家众受沙弥戒、比丘戒之前要问遮难,其中就有一条是否破和合僧。“破和合僧”就是破坏僧团的团结。僧团为和合僧。六和合:“身、口、意、戒、见、利。”“身和同住,口合无争,意和同悦,戒和同修,见和同解,利和同均。”身口意三业要和合,戒要和合,见解要和合,利益要和合。牛奶每个人一瓶,饼干每个人三块,利合同均,不能有人享受特权。有特权思想,僧团就会产生矛盾。谁引起这件事,谁就是在破和合僧。如果有人在六和合任何一个方面造成僧团的矛盾,那就是破和合僧。不管是出家众还是在家众,都要维护僧团的安定团结、和合共住,维护僧团的和合是学佛人的第一要事。如果有这样一些烦恼染污,就很难悟解心性本来常住清净。我们学道的人,有顿悟的,有渐悟的,也有的人罪业深重、障碍重重,顿悟、渐悟都没有希望,因为善缘还没有成就。众生的根性不同,所以得悟解的情况也各不相同。每个学道的人,具体根机千差万别。“为人师者”,作为一个善知识,就要善于识别众生的根机,因人施教,不能千篇一律。千篇一律,那一定是有的人能受益,有的人不能受益。善于识别根机,是为善知识的第一要务。

下面四祖引用经典的语言,来说明悟理的浅深。

“《华严经》云:普贤身相,犹如虚空,依于如如,不依佛国。解时佛国皆亦如,即如国皆不依。”

这段引文不是很完整,所以理解起来有一点费劲。现在我们先把 “如”、“国”以及“如如”这几个词弄明白,然后就容易理解了。“如”、“如如”都是指真如。“国”,就是国家、国土。真如是理,国土是事。

普贤菩萨的身相,就像是虚空一样。身相像虚空,一方面是说明身相的广大,另外一方面是说明普贤菩萨的色身是无相的。“虚空无相”嘛!为什么会这么广大呢?之所以广大,因其无相,无相所以广大。“依于如如”,普贤菩萨的色身所依托的,是真如的境界。真如就像虚空那样无边无际。真如无边无际,所以普贤菩萨的身相也无边无际。“不依佛国”,不依托佛国净土,因为佛国净土是事,如如是理。事相的国土总有其边际,理体的真如就没有边际。

“解时佛国皆亦如”,如果我们明白到普贤菩萨的身相如虚空是怎么一回事,就可以知道佛国净土同样也是不离真如的。心净则佛土净,心不净则佛土不净。佛国不离真如,佛国净土也同样是虚空无相,没有边际可言。

如如是理,佛国是事,“佛国亦如”相当于后来华严宗讲的理事无碍法界,“如、国皆不依”是事事无碍法界。到了最究竟的地方,如和国、理和事,一切对立面都消失了,事就是理,理就是事,所以理事皆不依,一即一切,一切即一,没有事理的名相。

这是引《华严经》说明悟理的四个层次。

“《涅槃经》云:有无边身菩萨,身量如虚空。”

这与前面普贤菩萨身相如虚空的意思一样。无边身菩萨是《涅槃经》里面的一位大菩萨,他的身体的形量也和虚空一样广大无边。

“又云:有善光故,犹如夏日。”

无边身菩萨放大光明,照破一切无明黑暗,犹如夏天的太阳。夏天的太阳炽辣辣的,将无明烦恼烧得干干净净。

“又云:身无边故,名大涅槃。又云:大般涅槃,其性广博。”

涅槃也是真如之理,所以身无边就是涅槃。大般涅槃其性广大,包括一切。证得真如之理,就证得了涅槃。真如和涅槃是同一件事,不是两件事。大家不要以为涅槃就是死了,就是圆寂了。一切法没有生灭的对立、没有善恶的对立、没有成住坏空的对立。那种寂灭的状态,就叫做涅槃。

修行用功真正达到善恶都不思量,即使是一瞬间有那种心态,那一瞬间就是达到了大涅槃。可惜我们不能够“直任运”,不能把握,不能恒久,一晃而过。就像露水一样,一瞬间就没有了,又回到生死里面。那么该怎么办呢?天天继续用功,总会有相应的时刻。用功纯熟了,涅槃就会经常出现,时间也会越来越长。到最后把那一瞬间变成永恒,就是现证涅槃。学习佛法的目的,就是要现证涅槃,现法涅槃。

四祖这里举的《涅槃经》的四句话,也有四个层次。第一句的身量,是讲本自具足的佛性。悟到它,修行就有正确的见地作基础。第二句“善光如夏日”,是讲用般若见照破一切无明烦恼。第三句“身无边名为涅槃”,是讲智慧的观照已经达到了任运无为的程度。第四句“其性广博”,是讲证得究竟涅槃以后那自由无碍的境界。这四种境界,可以是同时的,也可以是次第的。

《华严经》和《涅槃经》都讲到修行的四个层次。四祖这里也提出修行的四个层次,只不过他的分法,与《华严经》和《涅槃经》稍稍有些不同。《华严经》主要是就悟理的不同来分,偏重于见地;《涅槃经》主要从用功的不同阶段来分,偏重于功夫。四祖禅法的特点,既高度重视见地,也特别注重功夫,所以他把两者综合起来,从行、解、证三个方面来一个“四料简”。

"故知学者有四种人:有行、有解、有证,上上人;无行、有解、有证,中上人;有行、有解、无证,中下人;有行、无解、无证,下下人也。"

修学佛法的人有四种:上上人,中上人,中下人,下下人。“有行、有解、有证”的修行人就是上上人。“解”就是见地,“行”就是功夫,“证”就是得到的结果。有见解有功夫,时节因缘成熟了就有证悟。这三个方面都成了就是“上上人”。

“无行、有解、有证,中上人。”无行怎么会有解有证呢?这就是智慧的力量所在。如果一个人特别有智慧,有甚深的般若,往往他不需要修,或者因为一句话,或者因为一件事情的触动,也能够达到证悟的境界。所以四祖在这里特别强调“解”。“解”就是般若见。具足正见,但是行不具足,属于“乘急戒缓”。“乘急戒缓”的人就是中上人。如果你是中上根机的人,那就要在行持上多下功夫。

“有行、有解、无证,中下人。”有的人既有见地也有功夫,但是两方面都还没有到家。这种人往往是因为福慧资粮不够,或者障道因缘比较多,所以不能真正成就。如果能够在资粮的培植上多下功夫,常修忏悔,终究有成功的那一天。

“有行、无解、无证,下下人。”有的人修行非常用功,可惜他对于佛法没有正确的了解,盲修瞎练,功夫用错了,也不可能有什么结果。这也是修行人,也有值得尊敬的地方,但是在修行人里边,他只能算“下下人”。这种人如果能够放下心里的执着,虚心参访善知识,在佛法的知见上狠下功夫,同样会有大成就。

我们每个人都可以对照一下,看自己属于哪一种人。也有可能我们还没有被列入这四种人之中。那么就要赶快起步,不要因循度日,虚耗光阴。

下面这个问题,与刚才的问题没有多大关系。不过也很重要。

"问:临时作若为观行?信曰:直须任运。"

“临时”是指什么时候呢?把它和后面的问题连起来看,应该是指临命终时。到了即将离开人世的时候,应该怎么办呢?“作若为观行?”在这个时候,应该怎样观照自己、把握自己?

四祖大师说:“直须任运。”你尽管随它去,不必管它,不用怕,没什么大不了。因为一个真正开了悟的人,到哪里不是修行?到哪里不是度众生?生死苦海中的任何一个地方,都是修行成佛度众生的好地方。如果你还有所选择,说明心里还有执着,有畏惧,还没有真正参透生死。这是一种理解。

还有一种理解呢,就是说修行毕竟是漫长的过程,不可能一劳永逸。如果还没有达到有行、有解、有证的境界,唯一的办法就是努力精进,不停止地用功。失了觉照,就会死灰复燃。这个用功的过程叫做“任运”,或者“保任”。临济禅师临终的时候留下一首偈子:“临流不止问如何?真照无边说时他。离相离名人不禀,吹毛用了急须磨。”最关键的是最后一句。一把智慧剑,即使锋利得像吹毛剑,用过之后还得经常去磨。剑不磨不锋利,烦恼来了无法对付。所以“临时作何观行” 呢?“直须任运。”一定要永远保持无人无我、无是无非、无来无去的心态,一念都不要放过,在生死跟前,就不会手忙脚乱。

今天要讲的题目,牵涉到信仰情感上面的一个很敏感、很实际的问题。因为这个问题直接讲到:“我们要不要往生西方?”我们大多数的学佛人,都是说要念阿弥陀佛往生西方。四祖大师他却说:“没有必要往生西方!心净则佛土净,十方世界都是净土。”四祖大师的这种精神,完全符合佛陀的了义教,符合缘起性空的般若思想。但是我们也要知道,四祖大师在这里是从理上来讲的,是对真正悟解法相、心得明净的人讲的。对于已经修到这种程度的人来讲,还要不要往生西方呢?已经没有分别计较的必要了。净土宗也讲:“生则决定生,去则实不去。”所以从理上讲,没有必要考虑往不往生这件事。如果从事上讲,我们修净土法门的道友们,还是要发愿往生西方极乐世界。极乐世界是事相上的净土,四祖讲的是唯心净土,是更高层次的净土思想,希望各位不要误解。

"又曰:用向西方不?信曰:若知心本来不生不灭,究竟清净,即是净佛国土,更不须向西方。"

这个前提很明确,如果知道心性本来不生不灭,彻底清净了,那就没有妄想杂念,没有生死了,还用到西方去做什么呢?当下就是涅槃,当下就是佛国净土。所以“更不须向西方”,用不着起心动念,愿东愿西。

"《华严经》云:‘无量劫一念,一念无量劫。’须知一方无量方,无量方一方。"

四祖为了使人深信此理,就引《华严经》为证。从时间上来说,短暂的一念和久远的无量劫是平等的;从空间上来说,也应该是十方世界无量的国土,与自己心性的方寸之地也没有任何差别,所以说“一方无量方,无量方一方”。自心本来不生不灭、究竟清净,自己的方寸之地清净了,十方国土也就自然清净了,所以“更不须向西方”。

"佛为钝根众生,令向西方,不为利根人说也。"

这句话也希望各位不要误解。现在宣传净土法门的人说:“念佛一法,三根普被,利钝全收。”四祖大师在这里特别强调:往生西方净土是为钝根人说,向利根人不说这件事。四祖的开示,同诸经论的说法完全一致。因为钝根的众生,往往在事相上很执着,很难接受般若性空的观念。净土法门针对钝根众生的特点,使人有所依凭、有所向往,就显得更稳当。如说自心是佛,不生不灭,当下就是净土,总觉得没有把握,有一个具体的目标,才有把握,才觉得可靠。从这一点我们就可以清楚地知道,佛是为钝根众生、为罪业深重的众生、为难以生起信念的众生、为向外求佛求法求心的众生,说有西方极乐世界,令其向往,肯定不是为利根人。

西方极乐世界有没有呢?西方极乐世界肯定是有。同时,西方极乐世界所要接引的众生也肯定有其针对性。对于难以生起信心,无法了解自心、参透自心的人,对于年龄比较老一点、已经没有时间再去参究佛法真义的人,光阴不多,抱住一句阿弥陀佛,老老实实地念,念到一心不乱,临命终时就能得救。即使达不到一心不乱,临命终时能念十声阿弥陀佛,也能得救,也能蒙佛接引。这是佛的一个大方便。佛以大悲心为无暇学习佛法的人,无暇理解甚深法义的人,设了这个方便法门。通过这个最方便、最简单的法门,就可以往生西方,继续修行佛法。既然是方便法门,就说明这是权宜之计。佛教讲到究竟的地方,还是要修难行道。修难行道才是大乘佛法的根本精神所在。所以下面特别强调说:

"深行菩萨入生死,化度众生,而无爱见。若见众生有生死,我是能度、众生是所度,不名菩萨。"

能够发愿到生死苦海中度化众生,有这样一种大愿力的人,一定是“深行菩萨”。具有深般若的菩萨,具有大慈悲心的菩萨,才有入生死、入地狱化度众生的大愿力。像地藏菩萨一样,“我不入地狱谁入地狱?”“地狱不空誓不成佛,众生度尽方证菩提。”那就是深行菩萨。深行菩萨入生死会不会迷惑呢?不会!因为他有大智慧,所以不会迷惑。佛教讲两件事,一是智慧,二是慈悲。《宗镜录》说:“有智无悲堕小乘,有悲无智入魔外。”小乘圣人有智无悲,有悲无智往往会堕入邪魔外道,悲智双运才符合大乘菩萨的精神。

菩萨具有大智慧,所以在生死中不迷惑;菩萨具有大慈悲,所以能够度化众生。所谓“有智慧不住生死,有慈悲不住涅槃”,菩萨证得的涅槃而不住涅槃。大家要记住这句话:“有智慧不住生死,有慈悲不住涅槃。”

菩萨不住涅槃,要在生死中度众生,而且“对众生不起爱见”,爱见就是生死。不起爱见是什么意思呢?就是对所有众生一视同仁,平等济度,无有分别。不分别这是我的什么人,那是我的什么人,菩萨没有这种亲疏之心。菩萨的精神是“无缘大慈、同体大悲”。

“若见众生有生死,我是能度,众生是所度,不名菩萨。” 如果菩萨见众生有生死,我是能度,众生是所度,这样的人不叫菩萨。因为他还有分别,有分别就是妄想,有妄想就是生死。大家一定要记住,妄想就是生死,没有妄想了才没有生死。作为菩萨,这些观念统统没有,只是全身心地投入到度众生的事业当中去,没有第二念。

"度众生如度空,度空何曾有来去。《金刚经》云:灭度无量众生,实无众生得灭度者。"

度众生如度空,何曾有来去呢?《金刚经》说:“灭度无量众生,实无众生得灭度者。”度众生没有能度与所度的分别。菩萨行无相布施,三轮体空,无施者,无受者,无中间物。三轮体空。度众生亦复如是,无能度、无所度,无众生相、无人相、无我相、无寿者相,也没有生死相。如果有生死相,那就是有分别。

“所以初地菩萨,初证一切空,后证得一切不空,即是无分别智。”

菩萨修行一共有五十二个阶位,初地以前是凡夫菩萨,初地以后才是入圣位的菩萨。菩萨从凡夫到达初地,最开始是证得“一切空”,后证得“一切不空”。什么是一切空呢?人也空,法也空,一切烦恼障、所知障空,所谓“二空”。一切不空又是什么呢?就是具足无量的功德,又能从空生有,大兴佛事广度众生,这叫不空。一切空是智慧,一切不空是慈悲。“真空”就是一切空,“妙有”就是一切不空。一切不空,不是在凡夫心态上的不空,是空了以后的不空,超越了有无、超越了生死、超越了凡圣之见的一切不空。简单的说,一切空就是大智慧,一切不空就是大慈悲。具有大智慧,具有大慈悲,就是无分别智。

“亦是色即是空,非色灭空,色性是空。”

色本身就是空,“非色灭空”,不是说色没有了才空。比如说这张桌子,用佛教的般若思想来看,桌子当体是空。一般人对于的理解,是这张桌子没有了,那才叫空。这就是“色灭空”,色没有了才空。为什么佛教说“桌子当体就空”呢?明明桌子还在这里起作用,怎么会是空呢?大家首先要明确佛教所说的“空”的概念是什么,然后才容易体会什么是当体空。

第一,空不是没有,不是对有说空,是对空有概念都超越了的空。第二,空是指世间的万事万物都是有条件的存在。任何事物都是条件的组合,所以说它是空。大家找一找看,我们这个禅堂里面有没有一样东西是不要条件而独立存在的?我们这个世界上,能找到一样不要任何条件就能存在的东西吗?一定找不出来。如果找得出来,佛说“众缘生诸法”就说错了。根本就找不出一个无条件而独立存在的东西,哪怕是一粒微尘,它也是有条件的存在。一切事物既是有条件的存在,所以说其性本空。不是讲它根本不存在,而是讲它的性质是空的。当然空义还有很多解说,我们只要记住“一切事物都是有条件的存在,所以其性本空”就可以了。“有”是有条件的有,有条件就是缘起,因为是“缘起”,所以是“性空”。大家要好好思维这个法义,把它思维明白。不思维法义,绕来绕去,就会绕得丈二金刚摸不到头脑。

“菩萨修学空为证。新学之人,直见空者,此是见空,非真空也。修道得真空者,不见空与不空,无有诸见也。善须解色空义。”

“菩萨修学空为证。” 菩萨证什么呢?菩萨以空为证,证得二空所显真如。二空就是人空、法空,或者说烦恼障空、所知障空。二空所显的真如就是涅槃,一切法的寂灭相、一切法的空相,就是涅槃。“新学之人直见空者,此是见空,非真空也。”我们新学的人直接就能看得见的空是虚空,是眼睛看到的空,不是真空。真空是什么呢?既有一切空又有一切不空,才是真空,所谓真空妙有。

“修道得真空者,不见空与不空,无有诸见也。”修道如果见到真空,那就既不见空,也不见不空,一切的见解分别都不会产生。到此境界,没有你开口处。因为一开口就是分别,一开口就是名言,是名言、是分别就非究竟。

四祖告诉我们:“善须解色空义。”色与空的道理,非常微妙,一定要善于理解,不能曲解。“善解”是什么意思呢?就是既要见到一切空,又要见到一切不空;既要扫除一切分别妄想,又要建立世间一切法。真谛上要空一切,俗谛上要建立一切。真谛一切空,就是真空;俗谛一切有,就是妙有。既要扫除一切见,又要建立一切法,世、出世间才能圆融。否则的话,佛法将是一个破坏世间的理论。所以佛法既要破除一切知见,又要建立一切法,使众生活得真真实实,又不被烦恼所困扰。

“学用心者,要须心路明净,悟解法相,了了分明,然后乃当为人师耳。复须内外相称,理行不相违。”

“学用心者”,就是说有心来修学佛法的人,“要须心路明净,悟解法相了了分明,然后乃当为人师耳。”这是讲一个修道的人,要想成为人天师表,必须要心路历程很明白、很清净。明白就是有智慧,清净就是没有贪心。有的人也说法,也度众生,但他图的是名闻利养,那就心不清净。所以一定要理路明白,心地清净,没有任何名闻利养之心。说法就是说法,度生就是度生,都是本分事。而且还要“悟解法相,了了分明”,对于诸法的性相、界限、理路,都要清清楚楚、明明白白,然后才能够成为人天师范。

“复需内外相称,理行不相违。”里面是什么外边就是什么,外边是什么里面就是什么,表里如一。外边是什么容易看得到,里面是什么就很难看出来。里面是什么呢?里面就是我们的心;外面是什么呢?外面就是我们面对的形形色色的相。要“内外相称”,言行一致,表里如一。“理行不相违”,理论和实践不相违背。理就是理论,行就是实践。这也是从达摩祖师那里继承下来的。达摩祖师有《二入四行论》,“二入”就是理入和行入。“理入”就是“藉教悟宗”,了悟佛法的真理;“行入”就是从行动上来实践佛法的真理。

“决须断绝文字语言、有为圣道,独一净处,自证道果也。”

这句话的意思是说,真正地要证得般若性空之理,语言文字总是有限的,不能完全表达般若的甚深法义,所以要“断绝文字语言”,同时也要“断绝有为圣道”。圣道有“有为”、有“无为”。有为就有漏,无为才能无漏;有为落三界;无为才能出三界。然后要“独一净处”,独自在清净的地方,自修自证道果。我们现在是共修,真正修行到一定的境界,独修是不可缺少的。“不破本参不住山,不破牢关不闭关。”破了本参才可以住山,破了牢关才可以闭关。所以独修是有条件的,要透过三关才能独修。

下面这一段讲说明作为人师应该注意的四种情况。前两条是说不要乱印证,后两条是说不要着常见和断见。

“或复有人,未了究竟法,为于名闻利养,教导众生。不识根缘利钝,似如有异,即皆印可。极为苦哉苦哉,大祸!”

如果不讲真修实证,乱印证,对自己来说是“苦哉苦哉”,对佛法来说则是“大祸”。乱印证的意思,就是随便印证他人“开悟了”、“证果了”。自己心眼不明,随便去印证人家,以求名闻利养。在古代,佛法是绝对重传承、重印证的。你的师父是谁,你的师父是否印可你悟了道,这是你有没有资格弘宗演教的基本条件。只有师父印可了你是悟道之人,你才有资格传法度众生;师父没有印可你悟道,不可以传法度众生。这种传统禅宗一直保持到现在。虽然现在的传法多少有点流于形式,但是印可的传统仍然保持下来了。现在传法往往是传一纸源流,并没有真正传佛法,严格讲起来也是乱印证。不过有这一纸源流,总算还有一点形式,内容以后慢慢去充实。

“或见心路似如明净,即便印可。此人大坏佛法,自诳诳他。”

这比前一种情况稍微好一点。因为见到学人的心路好像是有点明白,像那么回事,于是加以印可。

“用心人有如此同异,并皆是相貌也,未为得心。真得心者,自识分明,久后法眼自开,善别虚之与伪。”

虽然有这些乱印证,如果受了印证的人,以后开了法眼,就能分清真假。开法眼在小乘就是得初果,在禅宗就是悟道。法眼开了以后,虚假的印证自己可以辨别。上面是讲两种乱印证的过失。乱印证对当事的人、对佛法、对后学是误导。下面讲常见和断见。

“或复有人计身空无,心性亦灭,此是断见,与外道同,非佛弟子。”

这是讲断见。断见又叫断灭见,就是认为四大的身体没有了以后,心性也就没有了。在佛法里面来讲,它是一种危害性最大的邪见。因为有断见的人否认因果报应,否认生死轮回,他就会无恶不作,无所不为。

“或有人计心是不灭,此是常见人,亦与外道同。”

第二种是常见。这种人认为心是不灭的。为什么说“心不灭”是常见呢?因为心既不能说它是生,也不能说它是灭,心是不生不灭的。修行到最究竟的地方,就能体验这种不可言说的境界。到那时说心生不对,不生也不对,离四句、绝百非。

“今明佛弟子,亦不计心性是灭。常度众生,不起爱见;常学智能,愚智平等;常在禅定,静乱不二;常见众生,未曾是有;究竟不生不灭,处处现形;无有见闻,了知一切,未曾取舍;未曾分身,而身遍于法界。”

这七点,都是讲佛法的正义。第一点,“度众生不起爱见。”因为有智慧,众生相空;第二点,“常学智慧,愚智平等。”具有大智慧,又对所有的众生无论是愚痴的还是有智慧的,都能平等对待。“常在禅定,静乱不二;常见众生未曾是有,究竟不生不灭……”这都是究竟的佛法,是佛法的正知正见。把这几句话含蕴于心,自然对佛法的究竟处、对四祖思想的极则处,能有如实的理解。

“又古时智敏法师训曰:‘学道之法,必须解行相扶,先知心之根源及诸体用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成。一解千从,一迷万惑。失之毫厘,差之千里。’此非虚言。”

四祖在这里引用古时智敏法师的法语,这一段话值得我们很好地体会。四祖为什么引用这段话?这段强调的是什么?这段话所强调的是“解”不是“行”。所谓“一解千从,一迷万惑”。这里的“解”不能把它理解为了解、理解的解,而是指般若见。只有具备了正确的见地,才有正确的功夫;只有具备了正确的指导思想,才能有正确的修行实践。禅宗有一句话:“只贵子见地,不贵子行履。”修行人最重要的是见地的正确和明白。因为“一解千从”,只要有正确的见解,所做的一切都会顺正见,顺般若。从就是顺。有正确的见地,一言一行无不是般若的妙用。假设见地不明,那就是下面的结果:“一迷万惑。”见地不明,做一切事情都是错的。“失之毫厘,差之千里。”起步的时候走错了,以后就越走越远,偏差越来越大。

“《无量寿经》云:‘诸佛法身,入一切众生心想。是心是佛,是心作佛。’当知佛即是心,心外更无别佛也。”

这一段话实际上引自《观无量寿经》,不是《无量寿经》。这里讲的“诸佛法身入一切众生心想”,是说“一切众生的心想中都有诸佛的清净法身”,在众生身中就具有与诸佛一样的法性身。诸佛的法身与众生本具的佛性是一致的、无二无别的,只是诸佛在悟,众生在迷。我们既然具有法性之身,所以此心就是佛,此心就在作佛。“是心是佛”,此心就是佛;“是心作佛”,此心可以作佛,可以成佛。作佛者,成佛也。正如四祖所说:“百千法门,同归方寸;河沙妙德,总在心源。”百千法门都在心源,成佛这一法肯定也在心源。

所以下面接着说:“当知佛即是心,心外更无别佛也。”在心外去求佛,就是向外驰求。心外求佛佛不可得,心外没有佛可求。既然即心是佛,心外无佛,怎么理解心与佛的关系呢?

“略而言之,凡有五种:一者,知心体。体性清净,体与佛同。二者,知心用。用生法宝,起作恒寂,万惑皆如。三者,常觉不停。觉心在前,觉法无相。四者,常观身空寂。内外通同,入身于法界之中,未曾有碍。五者,守一不移,动静常住。能令学者,明见佛性,早入定门。”

“略而言之,凡有五种”,心即是佛可以从五个方面认知、体证。一是要“知心体”。我们的心,与佛同体,所谓“体性清净,体与佛同”。好比一面镜子或者一颗摩尼宝珠,它本身具有光明,只是因为尘埃所覆,光明不现,但它所具有的光明,与已经出尘的摩尼宝珠和镜子的光明无二无别,只要把尘埃拭去,光明就能显现。如果它本身没有光明,再怎样揩抹它,也现不出光明来。我们一定要相信众生的心体,清净无染,体与佛同。相信有这件事,就能对于佛法,特别是对于禅,有正确的见地,有此见地才有可能达到这种境界。

“二者,知心用。用生法宝,起作恒寂,万惑皆如。”先是要“知心体”,然后要“知心用”。心体虽然是清净的,如果不在用上体现心体的清净,那也没用。所谓“用生法宝”,就是要起正知见。法宝就是正知见。能够起正知见,心体才能恒寂。恒寂就是永远清净,没有妄想,没有分别。“万惑皆如”,用正知见了知心的作用之时,一切的烦恼业障与真如之体就是无二无别的。

“三者,常觉不停。觉心在前,觉法无相。”能够“用生法宝”,就能“常觉不停”。“常觉不停”这句话非常重要。就是要念兹在兹,时时起觉照,没有片刻失照。时时刻刻觉心在前,时时刻刻知道自己所做的每一件事,而且“觉法无相”,同时又没有执着。有相就会执着,无相就不执着。没有执着就与真如相应,有执着就与妄想相应。

“四者,观身空寂。内外通同,入身于法界之中,未曾有碍。”般若正见的观照力,是要用在观察五蕴身心的空寂无我。人有六根,内六根和外六尘相接触,中间产生六识的分别作用,然后由六识的分别,引生种种烦恼障与所知障。如果我们能够“观身空寂”,不生起六识的作用,也就是六根在接触六尘的时候不起分别心,就能直接接触到诸法的实相。一有分别,就不是诸法的实相,就是名言概念。在“观身空寂”的时候,要求做到“内外通同”。内是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外是色、声、香、味、触、法六尘。内外都要空寂。如果用内在的六根执取外界万事万物六尘,就会产生见、闻、觉、知(视觉为“见”,听觉为“闻”,嗅觉、味觉、触觉统称为“觉”,知觉为“知”)六识。如果六根不产生对六尘的执着,就不会有视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的分别作用。六识就是分别心的表现。分别心表现出来,就成为视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、知觉的各别作用,如果离开了六识分别心,六个识就合为一个识,内六根和外六尘就成为一个整体,不再有六和一、内和外的分别。这种境界,就是“内外通同”。打七的目的,就是要让六个识停止活动,在面对六尘的时候不起分别。要达到根尘相对不起分别,就要“舍识用根”。所谓“舍识用根”,是指六根只是接触六尘,不产生执着分别心。如果产生了分别执着,生起了识的作用,那就是舍根用识,不是舍识用根了。在“识”没有转成智慧的时候,“识”是分别,是妄想,有了妄想就会起惑造业。能够“舍识用根”,功夫久了深了,就能够“内外通同”,六识合成一识,心和万物成为一个整体,自与他、心和境、能与所的界限就会被打破,这种境界,就是“入身于法界之中,未曾有碍”。法界是什么呢?法界就是实相。入身于法界之中,就是“根”直接接触到诸法实相。能够接触诸法实相,一切障碍就都没有了。要达到这个目的,最后一条是关键。

“五者,守一不移。”就是要用守一的功夫,不要改变。“动静常住,能令学者明见佛性,早入定门。”前面讲的四条:知心体,知心用,常觉不停,观身空寂,是在用功的不同阶段所要达到的目标。怎样才能达到这些目标呢?“守一不移”是关键。看住此心,管住此心,守住此心,不要朝三暮四,要专一不移,要行一行三昧。守一不移实际上就是一行三昧的具体应用。能够守一不移,动静常住,动也好静也好,都能守一不移,“能令学者明见佛性,早入定门。”明见了佛性才能够入定门。

“守一”本来是道教的语言,最早见于道教的《太平经》。《太平经》上说:“守一”为人生修养的要道之一。“守一”之法,大致有二种。一是保守身体主要的器官。比如头顶、印堂、脐部、气海、心,这都是“一”。守住这些,并使之充实。这是讲守有形的东西。二是守无形的东西。就是要形神不离,有形的身体与无形的精气神要常常结合在一起不要分离,这也是守一。《太平经》上说,能够守一,色身就可以常存,精气神就永远充足。在道教的修持上,守一主要是指守持精气和魂神,使精不外泄、神不外驰。道教认为“一”是道的根本、是气的开始,守一可使精气魂神常住体内,就能够达到神气浑然的境界,使形体不坏,长生久视。道教的长生不老,就是用守一这个方法。

四祖大师在这里讲的守一,是把心作为“一”来守,能够守住此心,精、气、神都守住了,不是说出家的人就不要守精气神。精气神一泄,禅定就难以成就。必须“守一不移”,才能够“明见佛性,早入定门”。不同的教门有相同的方法,只不过修行的见地有区别。佛教也吸收不少道教的修炼方法,不过佛教是用无漏慧来统率这些方法,这就是所谓的“一解千从”。见地到位了,什么方法都可以拿来用。

“诸经观法,备有多种。傅大师所说,独举守一不移。先当修身审观,以身为本。又此身是四大五阴之所合,终归无常,不得自在。虽未坏灭,毕竟是空。《维摩经》云:是身如浮云,须臾变灭。又常观自身,空净如影,可见不可得。”

四祖大师说:“诸经观法,备有多种。”在经典里修观的方法有很多种。“傅大士所说,独举守一不移。”傅大士所传的修观方法,专门就讲“守一不移”这一法。守一不移怎么修呢?“先当修身审观,以身为本。”大家注意“以身为本”这四个字。没有身体,道就无所寄托。道以身为载体,没有身体道在何处呢?所以修道要以身为本。修道以身为本,身又以什么为本呢?以持戒为本。持戒做什么呢?使精、气、神不外泄,这是根本,这是修定的物质基础。没有这个物质基础,不易得定。为什么比丘戒把不淫欲放在第一条?其目的就在此。所以先当“修身审观”,谛审观察身体这个根本。以身为本怎么修呢?“又此身是四大五阴之所合成,终归无常,不得自在。”先要把身体的组成认识清楚。身体是由四大五阴组合而成。四大就是地、水、火、风,五阴就是色、受、想、行、识。其中五阴里面的色法,就包括了四大。人的肉体属于色阴,人的心念按作用分门别类,就是受、想、行、识。色阴是色法,受想行识是心法,整个身心的组成不外色心二法。能够了解到身体由四大五阴组成,对身体就不会执着贪恋,就能够好好修行,不贪求身外之物。如果眼不贪美色、耳不贪美声、鼻不贪美味、舌不贪美食、身不贪柔软滑润、意不染一切五尘境界,反观内照,就能够心得自在。如果一再向外驰求,那就不得自在。四大五阴所组成的生命,念念迁流,念念变化,念念无常。当我说出这句“无常”的时候,身上的细胞不知道起了多少变化。明天的我绝对不是今天的我,后一念的我也不是前一念的我,而是刹那刹那地生灭,没有一念没有生灭,一念不生灭生命就结束了。当然,真正能体会到不生不灭,那就是另外一种境界了。

人的身体虽然看起来没有变化,但它毕竟是空,是有条件的存在,是因缘所生法。所谓“因缘所生法,我说即是空”,因缘所生法其性本空。“《维摩经》云:是身如浮云,须臾变灭。”天上的云彩,无时无刻不在变幻起灭,我们的身心就像天上的云彩一样变化万千,快得很。在显微镜下来看人的身体就会不想再看,恐怖恶心得要命——原来是这么脏、这么乱、这么可怕!

“智从影中生,毕竟无处所。不动而应物,变化无有穷。空中生六根,六根亦空寂。所对六尘境,了知是梦幻。如眼见物时,眼中无有物。如镜照面像,了了极分明。空中现形影,镜中无一物。”

身心就像影子一样,可见而不可得。所以《金刚经》上讲:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”身体不过是虚幻的影子,看得见拿不住。“智从影中生”,智慧就是从幻化的色身中生起来的。怎么生起呢?“毕竟无处所”,找不它从哪里来,又要到哪里去。既知来去无处所,可见不可得,就不会有执着。不执着就是智慧,就能“不动而应物,变化无有穷。”

“空中生六根,六根亦空寂。所对六尘境,了知是梦幻。如眼见物时,眼中无有物。”如果眼中有物的话,眼睛就不能见物了。“如镜照面像,了了极分明,空中现形影,镜中亦无物。”镜子照万象,万象森罗皆现其中。拿得到吗?捉得住吗?捉不住。人世间的一切不过如此而已。

“当知人面不来入镜中,镜亦不往入人面。如此委曲,知镜之与面,从本已来,不出不入,不来不去,即是如来之义。如此细分判,眼中与镜中,本来常空寂。镜照眼照同,是故将为比。鼻舌诸根等,其义亦复然。”

“当知人面不来入镜中,镜亦不往入人面。”人面和镜子有距离但是又能现相。究竟是镜子来到人面还是人面去到镜中呢?也不来也不去。“如此委屈,知镜之与面,从本以来不出不入、不去不来,即是如来之义。”如来者,乘如而来,乘如而去,不来不去,故曰如来。“如此细分判,眼中与镜中,本来常空寂,镜照眼照同,是故将为比。”镜子的功用与眼根有类似的地方,其它“鼻舌诸根等,其义亦复然”。

“复须重言说:常念六根空寂,尔无闻见。《遗教经》云:是时中夜,寂然无声。当知如来说法,以空寂为本。常念六根空寂,恒如中夜时。昼日所见闻,皆是身外事。身中常空净。”

佛陀临入涅槃的时候,正是半夜,万籁无声。看到这句话,我们心里就会生起那种空灵寂静的体验。由此就可以领会到:如来说法,是以空寂为本。“常念六根空寂”,就是要经常保持“中夜寂然无声”的心境,把所见所闻,都看作身外之事,使心保持空灵明净。这就是四祖大师所说的最根本的修行方法。

《入道安心要方便法门》的核心内容,就是守一不移。这里有几句话非常扼要,如果能够照此方法和要求去做,修行的实践问题就有一个圆满的答案。

“守一不移者。以此空净眼,注意看一物。无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定。”

什么是“空净眼”?空就是般若性空的道理,空净眼就是般若见,就是无漏慧。守一不移,就是要以般若空的眼光、以清净的心态来观察某一对象,把心放在这个对象上,念兹在兹,莫换题目。这也就是《遗教经》所说的“制心一处,无事不办”。这种禅定方法最古老、最根本,由此才能达到禅定最基本的要求“心一境性”。大家注意这个“看”,不是用眼睛去看,而是用智慧眼、用空净眼来看,实际上就是观照。“无间昼夜时,专精常不动”,不管是白天还是晚上,看这一物,只此一念专心不动。四祖大师自十二岁起跟从三祖僧粲大师,七十二岁圆寂,六十年不倒单,用的就是“无间昼夜时,专精常不动”的功夫。

“其心欲驰散,急手还摄来。”“急手”两个字用得非常生动。心要打妄想怎么办?就要像用手去抓一样,马上把它抓回来,念起即觉,觉之即无。“急手还摄来”就是赶快把它抓回来,不要让它向外驰散。我们观照此心,如人牧牛,如果牛要偷吃庄稼,就要赶紧把绳子紧一下,让它回过头来吃本分草料。

下面打了一个非常有意思的比喻:“如绳系鸟足,欲飞还掣取。”用绳子把鸟的脚绑住,鸟就不会飞掉了。鸟是比如我们的心,绳子就是一行三昧中的念佛、观心。有了这条绳子,心才不会乱跑。

“终日看不已,泯然心自定。”打妄想实际也只是一种习惯,你现在用绳子牵住它,不让它乱跑,日日如是,月月如是,年年如是,不停止观照,不停止觉照,“泯然心自定”,时间长了,自然而然风平浪静,心得禅定。希望我们在家出家二众,能够很好地体会这几句话。掌握了这几句话的要求和方法,就知道怎样真正用功夫。

从“守一不移者”到“泯然心自定”,一共有十一句,如果把第一句作为题目的话,刚好是十句。这十句,每一句都很精要、很具体,都有可操作性。四祖所传播的禅的思想、禅的实践,既朴实又具体。四祖的禅法,吸收了当时诸家的观法。四祖大师一住十年的庐山大林寺,大林寺是东晋庐山慧远之徒孙昙诜(361~440)所创建,当时有智者大师的再传弟子在那里弘扬止观法门。四祖大师年青的时候在那里一住十年,一定相当熟悉和了解智者大师的止观法门;四祖又从三祖那里得到《楞伽经》的传承。所以四祖大师的禅法,不仅朴实简明,也博采了诸家之长。

“《维摩经》云:摄心是道场。此是摄心法。《法华经》云:从无数劫来,除睡常摄心。以此诸功德,能生诸禅定。《遗教经》云:五根者,心为其主。制心一处,无事不办。此是也。”

《维摩经》一共讲了几十条什么是道场,其中有一条就是“摄心是道场”。所谓“摄心是道场”,是说只要能够摄心,处处都是道场。四祖说:“此是摄心法”,守一不移就是摄心的方法。《法华经》讲,菩萨修行从无数劫以来,除了睡眠以外,就是以摄心作为修行的根本。能摄心,就能入禅定。《遗教经》也告诉我们,五根都是以心为主,只要能将此心制之一处,什么事情都可以办得到,什么问题都可以解决。摄心一法,是佛教禅定的根本法门。

“前所说五事,并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄说。此是无漏业,亦是究竟义。超过声闻地,直趣菩萨道。闻者宜修行,不须致疑惑。”

四祖大师把前面的内容进行总结。前面一共说了五个问题。从“我此法要”开始是说第一个问题,讲“一行三昧”;从“《普贤观经》云”开始,讲“无念安心”;从“若举安心”开始是第三个问题,“解行并重”才不会盲修瞎练;从“又曰:用向西方否”开始,讲“悟解法相”的才不会对后学造成误导;从“又古时智敏法师训曰”开始,一直到“不须致疑惑”,是讲“守一不移”。《入道安心要方便法门》前半部分是说这五件事:一行三昧、无念安心、解行并重、悟解法相、守一不移。

四祖大师说:这五件事,并不是他自己杜撰的,“并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄说。”从这里可以看到,四祖禅法仍然保持了自达摩祖师以来所说的藉教悟宗的传统,不是离开经典去谈禅法,而是依据经典的教证来说明禅修的理论与实践。这和以后禅宗强调“教外别传、不立文字”,多少有一些区别。在禅宗刚刚诞生的时候,如果说“不依经教”,它将遭遇的来自传统佛教的排斥可能更加严重。即使是这样,像达摩祖师,像二祖,当时在弘扬禅法的时候,都受到传统佛教不同程度的排斥。所以到了四祖,他还是强调所传的法都是依经文所成,不是理外妄说,希望借此减少传统佛教的干扰。禅宗是在融合了中国文化思想的基础上成立起来的新型宗派,换句话说,当时禅宗是被佛教界当作异端来对待的。禅宗既然是新兴宗派,它和传统佛教必然有很大差别,四祖为了缓解新兴宗派和传统佛教的对立,所以就特别强调他所传的禅法完全是以大乘经典为依据,不是理外妄说,并且一再强调“此是无漏业,亦是究竟义。”所修所行不是有漏果,而是无漏道果,是究竟义,是了义,不是不了义。佛教的教义,有了义教,有不了义教。不了义教是佛的方便说,了义教是佛的究竟说。“超过声闻地,直趣菩萨道。”听闻者应该依此修行,“不须致疑惑。”从这些语言我们可以看得出来四祖大师的苦口婆心。

“如人学射,初射大准,次中小准。次中大的,次中小的。次中一毛,次破一毛作百分,次中百毛之一分。次后箭射前箭,筈筈相柱,不令箭落。喻人习道,念念注心,心心相续,无暂间念。正念不断,正念现前。”

这是用比喻来说明断烦恼的过程。断烦恼是从粗到细,“如人学射”,摄心破烦恼就像学射箭一样,“初射大准,次中小准,次中大的,次中小的,次中一毛,次破一毛作百分,次中百毛之一分,次后箭射前箭,筈筈相拄,不令箭落。”这就把断烦恼、破无明的这个思维修的过程,讲得非常生动。“准”就是靶。子学射箭,先射大靶子,因为手还不准。这是比喻要先破粗重的烦恼。一个人爱骂人,就要注重修口业,修口德,不要骂人。贪心重的人,应注重修布施,止息贪念。这样来淡化粗重的烦恼和无明。

“初射大准,次中小准,次中大的,次中小的,次中一毛。”这时候的烦恼和无明就很小很微细了。“次破一毛作百分,次中百毛之一分。”把烦恼和无明细化,就是尘沙烦恼。像微尘那样细小的烦恼和无明,也都要一一断尽。微细的起心动念都不放过,功夫就可以成片,净念就能够不间断,就像“后箭射前箭,筈筈相拄,不令箭落”一样。筈就是箭的末端。箭箭相连,不令箭落地,不要让观照的力量有所间断,也就是前面讲的“无间昼夜时,专精常不断”。

“喻人习道,念念住心,心心相续,无暂间念,正念不断,正念现前”,这句话在前面也讲过,不过这句话和前面的比喻结合起来看,意思就更明确。从文法上讲,这叫“合喻”。学道就像学射箭一样,只有持之以恒,才能成功。要心心念念,专注不移,要“正念不断,正念现前。”这种修行的要求,难度确实很大。

“又经云:以智惠箭,射三解脱门。筈筈相拄,勿令落地。又如钻火,未热而息。虽欲得火,火难可得。又如家有如意珠,所求无不得。忽然而遗失,忆念无忘时。又如毒箭入肉,竿出镞犹在。如此受苦痛,亦无暂忘时。念念在心,其状当如是。”

经上也讲:以智慧之箭,射三解脱门。三解脱门是哪三个呢?空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。空、无相、无愿。“空”就是观一切法缘起性空。观缘起性空以后,对于缘起性空的道理也不要起执着,这叫“无相”。然后在一切事物上,在一切法上,没有贪求心,没有愿欲心,这叫“无愿”。愿就是欲望的意思。对于世间的、出世间的一切事物,不要生起喜悦之心。如果生起喜悦之心,还是法缚,不是顺解脱,还是不能自在。只有真正达到空、无相、无愿,才能使此心自在,才能入解脱门。“筈筈相拄,无令落地。”智慧箭要一箭接一箭地射出去,不能有间歇,一有间歇妄想就会生起。

下面的比喻,叫做“钻木取火”:“未热而息,虽欲得火,火难可得。”下面又是一个比喻:“又如家有如意珠,所求无不得,忽然而遗失,忆念无忘时。”又好像家里本来有如意宝珠,有了这个如意宝珠,一切所求都能如愿,忽然珠子丢失了,你着急不着急呢?一定会很着急。那怎么办呢?赶快去找,心心念念想着要找回如意宝珠。这颗宝珠就是我们每个人的真如佛性。“又毒箭入肉,竿出鏃犹在,如此受苦痛,亦无暂忘时。”烦恼的毒箭射入肉中,箭竿是拔出来了,箭头还在,痛苦难忍,必须马上拔出来,不拔出来就有丧身失命的危险。“念念常在心,其状当如是。”这些比喻,说的都是要我们在修行中必须常用智慧的觉照力量,要以智慧箭射解脱门。这些要求应该时时放在心中,要像射箭那样一箭挨一箭地射,要像钻木取火不得到火就不罢手,要像寻找丢失的如意珠那样急切,要像拔出肉中的毒箭那样刻不容缓。用这样的心态来学法,无法不得,无修不成。

“此法秘要,不得传非其人。非是惜法不传,但恐前人不信,陷其谤法之罪。必须择人,不得造次辄说。慎之慎之。”

四祖告诫我们:“此法密要,不得传非其人。”这个修行的要领,非常秘密,非常重要,不得传非其人,一定要慎重。像前面所说的:“我此法要,为有缘根熟者说。”只为有缘人说,只为善根成熟的人说。“非是惜法不传,但恐前人不信。”不是吝惜不传法,只是恐怕人们不信,“陷其谤法之罪。”“必须择人,不得造次辄说。”如果传非其人,不但不信还会诽谤此法,就使对方陷入谤法之罪。所以传法必须择人,不能随便地传非其人。造次就是随便,不能造次,“慎之慎之”,慎之又慎。古代乃至今天都是如此。法择人,师择人。传法要选择人,师父收徒弟也要择人。反过来,弟子也要选择师父。在柏林寺出家的人,我事先都跟他们讲清楚:要在这里出家,自己要好好选择。师父选择弟子,弟子也可以选择师父。出家的时候有几个月的观察,在观察的过程当中双向选择。师父、僧团选择弟子,弟子也选择师父和僧团。选择得当,师资道合。任何一方觉得不合适,虽然没有签协议,口头协议也就自然取消。你走你的,我走我的。这样一来,传法的人和学法的人都能以自觉自愿的心态来接受佛法,接受传承。

“法海虽无量,行之在一言。得意即亡言,一言亦不用。如此了了知,是为得佛意。”

“法海虽无量,行之在一言。”佛教修行虽然有像大海一样无量无边的法门,运用的时候又能够用得了多少呢?用之在一言,一句话就够了。无量的法门,一句话就可以包括。“百千法门,同归方寸;河沙妙德,总在心源”是一句话,“诸佛心第一”是一句话,四祖的法门也是一句话:“守一不移。”你把这一言搞得清清楚楚,明明白白,行得实实在在,就能解决问题。“得意即亡言,一言亦不用。”如果领会了这一句话真实意义,连这一句话也不用,你只管去做就好了,在做的时候,没有说“我要守一不移”的必要。已经进入状态了,这一句话变成了行动,有这一句话反而是障碍。“如此了了知,是为得佛意。”像这样明明了了地知道此法的究竟处,就是真正得到了佛的本意,得到了佛法的根本。《入道安心要方便法门》所讲的五个问题的中心就是“诸佛心第一”,这五件事都是在围绕着“诸佛心第一”来展开,都是要说明“诸佛心第一”,要明白“诸佛心第一”,要实践“诸佛心第一”,要证到“诸佛心第一”。

下篇:不用三祇修福慧,但将六字出乾坤 上篇:《物犹如此》白话选译 欢迎转载 微信QQ号 手机客户端