法华文句记卷第十(上)

唐天台沙门湛然述

释寿量品之余

迹中唱灭通约三身,又二:初总立,「如净名」下释。释中初明三身非灭唱灭,次明三身常住不灭,三明三身不生不灭。以不灭故唱灭非灭,以不生不灭故名为非灭,总而言之显于不灭。初文自三,初明法身,为六。初借《净名》文以立义者,

问:

此中法身,那引《净名》迦旃延中通教义耶?

答:

彼旃延章,总有五句,初之四句名藏义通,后之一句名通四教,义局衍门,结归之文既通圆别,故前四句现结成通不关圆别,彼之一句虽结成通仍通圆别,今从通义故得成圆。若得此意诸句可明,故略引之。

「法本不生故无可灭」,是寂灭义。云「唱灭」者,此唱寂灭,是灭生之灭非即生之灭,即生之灭是不灭故,当知此灭名为不灭。法身常住无灭不灭,今言寂灭义当唱灭。「何者」下释唱灭意,为不了者而云寂灭,若了寂灭还指于生。若全指于生,于懈怠者无利,故须唱灭。三「若言」下,以《璎珞》中寂照帖释。然彼经中以照寂为等觉,以寂照为妙觉,彼约别教教道以说,故分二句以对二位。今借别教极果之名,以通初后而释圆教不灭而灭。四「夫法身」下,释唱灭义。由唱灭故智生惑灭,此约事理相对论也。「若迷心」等者,一往观语似同报身,其意则别。此中正明所灭之惑为法身体,体有生灭良由于智,故寄能显以彰所显。五「灭惑」下,次判圆别。别教尚属无常之灭,以十住中同于小乘,灭三界惑方生出假俗智之解,入中亦然。今约圆教故唱寂灭。「此之」等者,虽别圆不同并名生灭,虽俱生灭悉约理性。六「若无」等者,明唱灭之缘。意云:从迷从解故云「迷解」,剋论但以解为唱缘,别圆俱是从迷生解故也。

次约报身亦六:先标。次「谁有」下,正释惑智本无生灭,以为报身无生灭体。三「此总」下结报身体,明即是智、暗即无明,体性全是故无相除,既无相除即不灭也。四「众生」下唱灭之由。五「有烦恼」下明唱灭之相,所以更互得灭名者,从事故灭。六「岂非」下结唱灭也。

三应身者,亦先标。次「应是」下明不灭,三「但为」下明唱灭。

次「又法身」下明三身不灭中,初法身不灭中言「当体」者,不望余身,以余二身须望法耳。若将体望用,用却成灭。

次约报身不灭者为二:先牒前说。不灭即是报称于法,法既不灭报亦不灭。次「以理」下约事理相对以释,先约理无灭,次「就有」下约事有灭,从约理边即是不灭。初约理中云「为到故」等者,于其惑智四句检责,还约体检,惑尚不灭、智体无破。此用《大经》师子吼难,难言:若毗婆舍那破烦恼者,何故复修奢摩他耶?佛反质云:若言智慧能破烦恼,为到故破?为不到能破?若到故破,凡夫能破。若不到破,初念应破。若初念不破,后亦不破。若到不到破者,是义不然。如是推求,谁有智慧能破烦恼?言「共独」者,佛言:如一盲人不能见色,虽伴众盲亦不能见。慧定共别准说可知。此即报智不能灭惑。次「就有智慧」等者,复更约事而定判之,智能灭惑智不名灭。

三约应身明不灭者,亦望法报,报约于法故前法身但云「当体」,今此应身利物不断亦是不灭。故云「常然应用不绝」者,三身相称故也。法报遍故应体亦遍,机自在无应法恒尔,若不尔者,虽释圆常还同生灭。言「众生不尽即不灭度」者,灭度之时生实未尽,其义何耶?应反质云:验生未尽则不灭度,故唱灭度为不生于难遭想者,非为生尽。故知应身常在不灭,何独法耶?若不了者法报亦灭,何独应耶?

三明三身不生不灭者,法身同前不当生灭。报身者,智自了智无能灭者,智属于能既不生灭,岂能令惑若生若灭。应身者,相续故不生、相续故不灭。三身但云「不生灭」者,「不」字贯下「灭」字,即不生不灭,逐语便故但云「不生灭」耳。「云云」者,释出三身不生灭意,以互融故。此因应身非灭唱灭一句之文,广开三身有灭、不灭、不生不灭,若不尔者,生灭则定,何名三身不即不离?若得此意,遍一代教但闻一句唱灭之言,即识一切灭不灭义,具身多少灭不灭异,方达本地本不生灭,方达中间今日化道有灭不灭,以本地化中间今日一切迹教,不出三身四句故也。

释不灭有损中为二:初释唱由,次以四悉帖释损益,此中且寄应佛以释。「由此众生」至「二善损而不生」者,由不唱灭,懈怠之徒真中二善俱不生长,见思已生尚自不断,别惑未生安能令断?惑不断故,唯能损于真中二善。已生未生等具如《止观》第七记中料简。次「若依」至「第一义」者,以四悉檀帖释唱灭,是故唱灭有四悉益。由唱灭故善生恶灭,故分四悉以对善恶。「第一义灭未生」等者,第一义悉能见中道、能破无明,是故无明名未生恶。「对治灭已生恶」者,凡对治言皆治现恶。「世界生未生善」者,乐欲在初,期心远故,如闻法生喜则细善当生。又世界是阴入,阴入若转法身则显,是故法身名未生善。又乐欲时善根未生,亦由此生名生未生。「为人生已生善」者,真谛望中名已生善,纵使未生望中乃远,从近名「已」。「又世界灭已生恶」者,从近更释,但除现计,此则可知。「对治灭未生」者,治道长故。「如禅五阴」下释向世界,如修禅时为灭欲恶,故色阴起能灭欲阴,以界望界名为世界,故欲界阴名已生恶。准此,无色除色、空除三界、中灭变易,于当位阴皆名已生,修上灭下名灭已生。对治治未,文无重释,但治名虽同通至等觉。《大经》优婆塞众中云:常无常乐无乐等。常乐观察如是诸对治门,既是净无垢称王之所用治,故不近也。既约三身论灭不灭,故四悉感应亦须深明,多番释者,良由此也。

第二广释中为二:初现灭由,二「见闻」下通约三身以明损益。初文「须唱灭」者,有损无益,由常在故。前虽明唱由,仍未知所以。次通约三身中,初别明损益,即约三佛一一正示。初仍总标,次「便谓」下初约法身者,法身本无寂灭之名,为上慢者计如不殊,须唱寂灭,具如前释云云。「又闻」下即约报身,前自谓如、此自谓智,二谓俱是大乘上慢,然二上慢不无深浅,谓如乃成大无惭人,谓智犹知须智照惑,以不了故不解即名。凡云即者以显于离,如氷不离水理须融氷,义同于离方乃显即。又言离者为成于即,若不离者众生即佛,何须修道?为不识离直云即者,故须唱灭。等觉一品尚唯佛智之所能断,岂以博地谓即是耶?应身如前后文。次「若唱言」下,别约报身明益由,又二:初唱,次益。初文先寄法身以辩须智,次「经云」下举教立妨,次引譬释妨。然明时无暗,验知暗时无明,故以智慧断烦恼暗。「汝今」下以理责之。「当知」下结意也。应身可见故略。「众生」下总于三佛皆生敬者,以报智处中既有智慧,上冥下契,若得见一必具足三,故生恭敬。

「医有十种」者,通收邪正贯彼偏圆,前之三种亦称医者,佛未出时,一切外道皆自谓出家、各自领众,故《大经》云:「王之土境清夷闲静,真是出家住止之处」。第三医中云「差已生」者,虽断事惑还堕三途,具如本劫等见,各计四禅等,断惑不同故。《阿含》云:「良医有四,一善知病相,二知病因起,三善知方治,四毕竟不发。」然此医知病不出界内,知病因起不出依正,方治不逾生灭无常,不发秖是住二涅槃,望今但成第四五医。若以四名义通诸教,则一一教随义各别,乃至圆教于理无妨。直引证此深违经旨,尚不能同通教二乘,安譬本门数数生灭?若释大经晓八术者,但对小外,对此仍疎。第六医「不能治必死」者,所证同故。第七别教,但地前耳。后之三医初云「不能令平复」者,但自入未深,未能令他见本法身,无明本有义之如损,令还得见方名为「复」。第九虽乃得云后心,以第八医但在十信,第九理须初住已上至金刚心。第十究竟名「过本」者,对前名「复」故此云「过」,以第九医始从初住终至等觉已名复故。何者?法身本有今令证本,故名为复。若尔,妙觉复毕何名为过?以对性得无功用故,故修名过。若尔,初住已上亦名分过,何独妙觉?言残惑在且名为复,又让极地究竟名过。又七客医中初二拙度,初断乳故,故无巧术。三四有术,用而不遍。第三不云二乘人者,所治同故。五六虽遍所益不多。「后七」等者,对极简小。「有术」下对因显果,故以三达五眼为八。前六并无,以让佛故,故云无耳。五六二客亦分得故,若离八倒为八术者,前四有分,以初二客医亦得无常等故,故云「如用辛苦」等。故《大经》中总为六味,苦为酢味,无常醎味,无我苦味,乐为甜味,我为辛味,常为澹味。彼世间中有三种味,谓无常、苦、无我。烦恼为薪、智慧为火,以是因缘成涅槃食,令诸弟子悉皆甘嗜,但无常、苦、无我三味在小,故云世间。今文云「辛」恐字误,应云「苦酢醎」故。有术远来,即七客中唯指第七,以彼经中唯以如来对彼外道为新旧故,故知新医三达五眼具足,能用无常等八,所以先令断乳用无常等,后还服乳方用常等。今从后说但云服乳,若取因人亦可通于第五六客。又通论者,通别菩萨转教声闻皆能说常,然八术者,经中举譬有八复次治八种病,今此且明八数而已。「三达」者,三明居极,故得达名,略如《止观》记。「十二」至「方药」者,「文」方也。「理」药也。药通行理但且云「理」。下释色香为三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。「无量义云医王大医王」者,第八九医通得名王,唯第十医独名大王。「多诸」下至「菩萨之子凡有三」者,且置二乘先别指菩萨者,通以未发心者为第一二乘,仍摄在第二例中者,以取退大二乘故耳。于菩萨中更为三者,修性三因有离合故。一就一切众生,即《大经》中未发心名为菩萨是也。虽十心中别对三因,此即性三合成正因。

问:

何不指善恶心所共为正因?

答:

善属发心、恶复别属,通则摄别,别不摄通,故知通心与王同时而起,必具三因,但名为正,未有世出世善根故也。准下缘因言「微修行」,当知随闻一句一弹指善并缘因收。准引证云「其中众生悉是吾子」,则人天善根仍属正摄。引证缘因云「三十子」,则二乘善根亦在缘摄。若准今日被开,人天亦在缘数;据大隔小,二乘非缘。今据退大让得记者入初住位名为了故,观行相似并入缘收,为让前后以正从旁,故发心已后讫至住前皆名为缘。且将正因但在十通互入为百,结缘即是会发心者已有了因,但以十信相入为百数者,通皆得成住前善根,故十信心彼彼相入方得成百。以三乘善根皆成相似,仍收五品并入其中,得记之后显成分真,故使缘正今日闻经,即以十信之百入于初住为分真百,从佛口生。今日闻教得佛法分,入初住也。「此亦有三因」至「了因佛子」者,对前缘、正应但云「了」。又云「亦」者,前二各三故今亦三,从强受名并束三从一。所以束者,众生无始非不具三,以在迷故从理立名,故理中三皆为迷摄;从缘从了准例可知。「还将」等者,摄前入后,既摄通入信故摄信入住,改似为真故亦但百,转氷为水其义可知。修性三因,《玄》文《止观》俱有此意,唯此文中文相显着,为欲望昔闻经力大,故束性三俱为正因,缘、了各合俱名为一。故知诸文约修以说缘、了各三,或但论理性始终具三,如云三道、三德、三佛性等,具如修性不二门说。九门共成方了此旨,若得此意圆教行理骨目自成,皮肤毛彩出在众典,故知此经是纪定大纲之教,不可以纲目释之。若得此意,则一家教旨大理可通,欲习观门修行有地,闻众怪说情虑坦然,覩诸权经投心不谬,融通名相豁矣无疑,法数增减离合可见,与夺他释令归大途,以前三教无此事故。

「宛转于地」者,望出世法故且云「地」。「譬上形益」者,文中阙略,应云上有二:先非生现生,次非灭现灭。生中分二,言「受邪师」等者,但非出世皆名为邪,自迹中相遇已后便信邪外,以信邪厚薄不同,致有失与不失。并云「失三乘」者,以迹中相遇施化不同,具如迹中大小二初成熟咸一。「不失心者」,唱生而成熟之。「失心者」,唱灭付待后期,故唱生灭非实生灭。「善彊」下重释唱生、唱灭之缘。言彊弱者,于未断间去宿种遥现难发者名恶彊耳。善彊准此。「遥见者」者,障已五分故与佛五分成遥。「譬上声益」中云「二谛」者,应云三谛,二通三别,且舍别从通,即顿中二谛也。「譬劝诫」者,如三周中大拟宜也。药草名通好义不局,故使渐顿俱名「经方」,无非好等。

「从佛出修多罗」者,准五味相生。云「从十二部出修多罗乃至涅槃」,从人从时相生以说。应知五味并从佛出,今置顿从渐故也。「色香」等者,渐顿通皆具戒定慧,戒麁定细香不可见,香可遥知、味到方知,如慧到理方名为得。「此戒定慧即八正道」者,语业命戒也,正定定也,余者慧也。今文从别且属无作,文虽且别其义则通,既是药草之色香,药草既通色香宁局?今云「见佛性」及对三德者,从初而说,初被顿故意在一实,但三德之名尚通外计,况偏小耶?具如《止观》大小六义及以圆三。「说三乘空」等者,次举渐中所服之法,虽具戒等及以三德,必假空等方能行故,故一一三昧具戒定慧,故顿中戒等于渐中机,如药未擣不任服用,虽擣未筛如着空相,虽筛未合犹计所作,故三具足服可治疾;空假中三准此可知。虽被渐顿本在实乘,具如《止观》释道品后圆三空中具一切法,即其事也。故举共别二相以摄顿渐,次第一心准例可识。

「拟宜」等者,《经》云「当设方便」,「当」即「拟」也。「留经教」者,如付法藏。「或取涅槃中」等者,他云:或取大声或用神通等,如佛涅槃后金棺自游出入四门等,令一切人知佛已灭,舍利经卷意亦如然。虽众释不同,非无一理,终不及以四依为使。「如毱多」者,毱多是灭后四依,具如《止观》第五记。「如遗教」下明佛灭后得度不同,正在当来还见释迦。「亦有」等者,非独释迦,故引《普贤观经》见多宝等,因忏所见与值何殊?「其父闻子得差」者,得差之言不全惑断,但有三乘机及堪会者,不论断与不断皆名得差。

「常在灵山为报土」者,若准余国指有余土者,报土须指他受用也。据「常在」之言,即属自受用土;若准颂文宝庄严言,则非自土即本时他也,如华严中多明他受用耳。「即上余国义也」者,指上「我于余国」文也。此且指于报土之外,通则亦遍十方若净若秽。「诸有修功德」等者,即指缘、了具足者也,《经》云「则皆见我身实报土」也。《经》云「或时为此众」等者,亦初地初住也。《经》云「久乃见佛」者,即指五浊重者。《经》云「我智力如是」,总结大势力也。

释分别功德品

此品具有授记、领解、流通。分别属记,从初以说故云「分别」。「二世」者,地踊过去,灵山现在。言「功德」者,出所判也。「此文」等者,若据闻经功德但属余残,今准当得之言复同授记。

论法力有五。五中引前三文证今品意,余二旁来。法者,由法而成名为法力。「证」者,六百八十万亿乃至一生。「信」者八世界也。「供养」者,说是菩萨得大法利时,于虚空中雨天华等,乃至读诵持等非不是行,且以真因法成名为法力。

释增道损生,光宅意以从初至中千明行进为功德门,八生至一生约损生为智慧门,八界为外凡未有进损。「夫授记」下光宅释出向来三意,于中先总以通别判之,通在因果总名授记,故通取三文,发心因也,剋终果也。故发心等通皆剋果。次「下八界」下释出三意次第,所以回经文者,从浅至深故尔。即外凡入内凡为发心门,次从内凡入初地以至六地为增道门,从小千去为损生门,损生门中乃以七地已上至第十地,位位各断上下二品,等觉一品合为九品,即以八生对前八品。次「法华论」者,《论》云:「弥勒品中四种门:一证,二信,三供养,并在今品,四闻法指〈随喜品〉。」初文具如今文。次信者八世界等,「今谓论前深后浅」等者,今家评之。《论》以无生忍为初地,八生至一生为地前,故云「前深后浅」。光宅亦以初地为无生忍,但以八生乃至一生为金刚心,为异故成前浅后深,二家相违自古不判。「夫无生」下今师欲释,先历四教定其位次,方知二释并不称经,故结云「皆圣教明文不可参滥」。光宅未当信不在疑,《论》主天亲岂应徒尔?但恐译者曲会私情,如《摄论》识分八九,及《婆沙》一十六字,并进退在人何关圣旨?况光宅释直尔云地不判教相,虽分惑品义无所归。「又净名」下至「通途之意不可定用」者,须废通从别,不可以无等等有无生之义,释今无生,以今无生定在初住;不可见金刚顶有伏忍之名,判为八界,以伏位定在住前故也。故通途之名不可别对。今于无生已去,明增损门,不可分隔,应知增道非无损生,损生定有增道,安可分于六地前后二文定耶?复不可以无生在初地去,况将八生去却向地前?故知二家并失经之大旨。从「即光宅」去,将今家所用而判光宅以属三义,地前三初地成别,初地至六地成通,七地已上成别接通,通不断无明故非通,别教初地即断无明,故非别,故至七地无明者许属别接,仍须正云九品别惑,故被接者上根七地,即破一品二品,况复无文品分上下?义涉三文故云「游瀁」。初云「光宅以发心为内凡三十」者,已如前列。前云住三十心,今云「为」者,「为」秖是「作」,秖是内凡作初地耳。余二意可见。《论》文既以地前地上相对,则一向专判别义。

「今分三」者,秖合有二,加经家叙耳。「佛语圆妙」者,指本迹二门故得道实。「故上文」下释本迹二门也。「故仁王十善菩萨」者,此明十信,信信通皆具足十善,非谓专以人天不杀盗等用对十信。既云「长别三界苦轮」,诸经信位有云「长别三界苦海」者,不可将判住行向位,当知须是断惑十信。自非今家准《法华》文,判以法师功德六根互用为十信位而为内凡,于十信前以〈分别功德〉末「如来灭后」已下文,立五品位为外凡,宁判十信断三界苦,仁王经意何由可消?若不然者,如何可判《华严》初住为圣位耶?若判《华严》十梵行文,以十信心功齐极位,复成太过。初住属圣,十信如何非内凡耶?此与地前伏惑、初地见道永不相关,是故今以圆意消文,各更引经而为证据,故六即判位理不可亡,十行不思议假,且对闻持、乐说及旋对位释之,使与位相应。

「若论」去对破光宅及以《论》文。初双标二门,「不如」下破,但破损生门耳。亦应更破二家增道。何者?《论》以地前为损生,则无增道。光宅以七地已上为损生,安得无增道?况光宅但云「八品损生」,语因而失果;论家但在分段,则俱失界外变易因果。从「但约」下即是今意,但约智断相对以明增损。「约法身」下释向增损,月喻准知。故他不了,见有「减生」之言,判为损生;见有「闻持」等言,判属增道。故今但从破无明去,每一位中皆一增损,故云不同。言「八番」者,且寄从八生说之,以破古计。具足应从无生已去,言世及念等以跨多位及以八位不可,即云四十二念等,故寄后位谭之。经文虽略据位必八,文中一往虽从地判,然超越人增损无定,故云「八世」等,具足应如文中属对,此则正破因生果生。今文处处不违《论》文,唯留余残修多罗半品入正,及此授记一向不用,故知凡有去取并不徒然。然诸《论》文,无生忍文多在初地,唯《华严》、《起信》彰灼明文十住八相。言「数倍」者,非谓一倍,一往语耳。「捃拾」指《涅槃》文,《涅槃》自指八千声闻于《法华》中得授记莂,如秋收冬藏更无所作,故知大穫须在《法华》,故《大经》中得道众者,如〈梵行品〉末云:「摩伽国无量人发菩提心」,至〈陈如品〉末,「十千菩萨得一生实相,五万菩萨二生法界,二万五千菩萨得毕竟智,三万五千菩萨悟第一义,四万五千菩萨得虚空三昧,五万五千菩萨得不退忍,亦名法忍,六万五千菩萨得陀罗尼,七万五千菩萨得师子吼三昧,八万五千菩萨得平等三昧,发菩提心及二乘心各云无量恒沙,二万亿人现转女身。」前八节文始自一生终至平等,并非地前,虽深虽多,若比今经四天下尘及大千尘,盖不足言。今经正宗三周及以本门得益,并不与诸经同也。况流通中自〈药王〉下六品,品品之中皆有结得道者,皆过八万,〈劝发品〉中大千界尘人具普贤道,故知捃拾今经之余。虽然,尔前诸味之权文,为今经之方便,尔后《涅槃》捃拾此机,乃至扶律明一乘常住,得此经旨,一毫行一句法无非法界,十方佛法起平等见,而常分别诸佛化仪,方称斯经一乘之旨,应思我等为何所依方称此经弘宣之相。

「上迹门菩萨」等者,准上开章,此中正当领解段也。前分别门即是第二授记段也。所以迹门虽记二乘,佛旨未周收机未尽,故诸菩萨未陈领解;今以供养而表领解,故迹门中诸天领解亦申供养,诸声闻人久修自行,但直领解而无供养,闻本门已与诸菩萨,同申供养重表领解,以闻本后薄修行愿,俱成菩萨同献供养,随其位行以供表之。故云「次第」及「番番」等,别立品目,是故文中以陈供养作所表释。

「南师从此为流通」者,意以四信信解功德,亦属流通,不须必到灭后五品。「文殊」等者,如迹门后文殊入海教化通经,岂必在于佛灭后耶?故进退二途并可承用。准此文意,三周之后文殊方始入海教化,义亦未失。但菩萨事迹不可思议,勿以凡情而商度之,已如前说。况准迹门,无领记后犹属正者,故依南方初品果者,且以五品对于相似,一往说耳,分果远果仍须指后。「如上说」者指授记文。

「云何四信」者,问意两兼:一问云何但立四数?二问云何四俱名信?「略解」去释也。四人通名为信,则二义俱成,摄五成四不须至五。又名从初得,故俱名信。「略解三人」者,去通从别则受别名,广及观成必有略故,故略通三人唯除初信,初无解故。「广说二人」除略解者,广局第三不通前二。「观成一人」复除广解不通余三,除信一事余不通四,唯信解四名为四信。若一念信解未有下三,乃是初信最局,略具初信、广具初二、观必具三,故后渐宽。但后后者胜于前前,故成后局。

「一念信解」者,即是本门立行之首,故文稍委,于中分十令文可见。初总标其大纲,次「谓随」下明信解之力,三「又信」下明信解相状,四「亦是」下以事释成,五「无所有」下以三谛意结,六「如门」下举譬,七举六根合譬,八「无疑」下释名,九「若坐」下加行,十「如是」下判位。欲令文旨可见,且分为十;总而言之,秖是信成。初总标可见。次文者,闻于长远开通无碍,信一切法皆是佛法。又信如来化功长远,是人能知本迹妙理是佛本证;若但秖信事中远寿,何能令此诸菩萨等增道损生至于极位?故信解本地难思境智,信心初转自在无碍,方名为力。尚能增进以至一生,况信力耶?「罣」者,户卦切,碍也。亦作「诖」。「相状」者,自晓己心应此相者,方曰信成。释成者,谓能达九界非道,纯佛法界妙道之用。结者,能信所信若本若迹无非三谛。举譬,「[巾*画]」呼陌切,快也,从中裂帛声耳。合譬者,因于闻寿通达一切,凡有所对无非佛法。释名可知。加行者令信增进,前是信行、此是法行,二行虽殊所信不二。判位者,显观境弥深、实位弥丁。答意者,五得般若名波罗蜜,何故除之仍得复名?「波罗蜜」此翻度岸,若得般若方云度耳。

问中先答,次结示。先答意者,如别教人各自于五而尽其边亦得名度,故且以次第之五为校量本。然般若名通、此中则局,故以本门正慧校此第权五,故今般若即是深信解相为能校量。

问:

次第中自有般若,还同所校,何以除之?

答:

竖中空假般若可为所校,中证不殊名等体等,故阙之耳。

言「戒施边」者,「边」谓边表,期心出假名为尽边,故十向后心名假边际。「第三位行不退」者,文判四信得十信,故初信至七信为位不退,八信已去为行不退。「七心不退」者,即是别教七住,见思俱除名位不退,故举信位望住为下。今云「初住」惑恐字误,应云「初信」,故文云「圆顺信解自内而熏」等也。或恐剩字,有本无此「住」字但云「初心」,若以五品在十信前,故圆初信即不退也。有人云:闻长远寿即是般若,不可般若还校般若。今问,六度之中那得有长寿般若?是故应知,于信心中信于本地圆门妙智,尚不与迹门圆观六根位同,岂与别教五度同耶?况复藏通六度行耶?尚不与三教第六度同,况与前三前五度同?「大品云有菩萨」等者,意明别教菩萨退但有魔、不退无魔,圆教初心魔不得便,况不退位?若初住去分破八魔,故得云「无」,以能即魔为法界故。唱《楞严》名魔尚被缚,况修观者?况自证者魔能退耶?当知圆人五品之初魔已远避。

《经》云「愿我于未来」等者,既云起誓,但是闻寿,愿当同之。

问:

近成者无长可说,何得皆言亦如是耶?

答:

言如是者,谓说常寿。若得常寿,尽未来世必当过此,何但如是?今从实成来故且举尔许,具在《玄》文过减不同。

《经》云「深心」等者,此于本地圆门仍具五法,方乃断疑:一者闻远生信,二者深心,三者直心,四者多闻心,五者为他说。有人于此广引诸文以释多闻,于此非要。何者?先闻远本,次入深心及以直心生于多闻,方是此中多闻义也。「深」谓穷理不二,「直」谓始终一揆,以此而观一一句义无非多闻。第四观成中云「想成相起」者,理具此相依理起想,故此想成便见此相,从初习观但得想名,观行浅故仍顺想故。又顺理故理相乃现,余教修观观违于理,纵有气分不顺中理,方便观成尚犹名想,况未成耶?又见此相虽未真证,以观力故暂见二土,若三惑分灭方永与相应,乃不名想。准前释四悉中,等觉第一义尚通名想。有余土大小共者,藏通二乘断通惑者,仍本为名准彼而见。「纯诸菩萨为报土」者,亦他受用,但依此想渐深渐成,入初住位任运遍见,应用无方。

问:

称理起想,何须土想?但观一念妙理即足。

答:

二教初心皆灭阴入,况复土耶?别教初心亦且破阴,后心能见帝网之土。唯圆即观一念三千三谛具足,是则一心一切心,一身一切身,一土一切土。一念俱观,若身心土若空假中,更无前后。故观成时一心见一切心,一身见一切身,一土见一切土,十方诸佛身中现故,故于自心常寂光中遍见十方一切身土。若唯观他遮那之土,必迷自境。若了心境,自即他故、他即自故;不了此境,自尚成他,况观他耶?观土既尔,身佛心然,故闻长寿须了宗旨,故知想名名同体异,故本门闻寿益倍余经,良由所闻异常故也。

次释灭后五品中,初云「后随喜品校量初品」者,此是深见。「作法师往名在三不在五」者,师从利他故除初二,准〈法师品〉,读诵亦得通名法师,但此中文意且资理是故尔耳。「指经文」至「不须安生身舍利」者,大教所诠是法身实相,经所住处中有法身舍利复是起塔,经文能诠如塔能盛故也。

「问若尔」等者,若不须事塔及色身骨,亦应不须持事戒,乃至不须供养事僧耶?答意者有二:一违问答,即指初品未能入事,故且依理以为舍利,以经为塔。次顺问答,即能持得初二篇也。若尔,此亦但成违问答也。何者?持初二篇但成初二品耳,故不应以能持下篇三品为难。诸修圆行者,请观斯文。若初二品人初心念念常在四种三昧,容于下三众法少违,至下三品止作二持众别两行纤毫不犯,具如《止观》持戒清净中,尚事理双美方堪向道,况入道者令事亏耶?若未专于四种三昧,五篇七聚菩萨重轻不可微犯,方称一期教门大旨。何以故?出家菩萨具足坚持毗尼篇聚,大乘教意一切皆然,但护篇聚于彼《梵网》八万律仪未为持相,但此土器劣且以小检助成大仪,仍晓开遮轻重缘体制缘渐顿舍义有无,坐次分流忏法天隔,复有七众同否大小共别,方于自行量己品位去取适时,或慕大节而昧存亡,有据小文而迷观道。若得今意,先以理教定,次以位行验,若不尔者,鸟鼠人也,安论品位乎?敬请受佛遗言少分恭禀。

《经》「阿提目多伽」,有人云:此云龙舐华,其草形如大麻,赤华青叶,子堪为油,亦堪为香。「已趣道场」至「处也」者,既对行近并通浅深,故亦可为观行行近。「第五品齐第四信」者,以初二品当初信解,第三品当第二信,故二处判三慧,将二信及此三品共在闻慧位也。

问:

何故现在唯四信,灭后立五品?

答:

其义既齐,四五无别,但是灭后加读诵位为第二品耳。

法华文句记卷第十(上)

法华文句记卷第十(中)

唐天台沙门湛然述

释随喜功德品

释品题中四重结名,亦四悉意但不次第,理须消释使义相当,然下诸品并是流通本迹二门,所以此中虽于对治中双消二意,义亦通于余之三悉,以〈随喜品〉文既校量灭后五品之初,义当现在四信之首,并由闻长寿增益品秩,故须双述今昔二门。下〈法师功德品〉,正当现在四信之位及随喜后位,所以不复双存两释,由〈分别〉中及〈随喜〉中已具释竟。又是称扬五种法师功用,能入六根同于现在四信之位,〈不轻〉已下既总云法华,岂独在迹?

若尔,尔前诸文亦云法华,亦应具二。

答:

后未说故。

初世界中文先略释名,次广释,三总结。以初贯后故先释名,初文先随、次喜。初释随中事理秖是权实异名,了此权实即非权实故无二无别,即随顺开权显实之事理也。次广释释喜中言「己人」者,还是迹中事理之力,理有事故故能庆人,事有理故故能自庆。又不二而二,故庆己他,二而不二故了非己他。次「闻深」下再释中,亦先释随具权实功德。次「庆己有智慧」下,又再释喜具悲智功德。虽曰庆己正为利他,虽曰庆人正为显己,故云有智及有慈悲,以自闻经复能教他,故悲智具足方乃名喜。况闻经之始行愿俱时,故一句一偈自他俱益。今此初心专立自行,亦以愿力而庆彼耳。「权实」下结前两意共立品名。权实结随、智断结喜,慈悲即化他,化他属解脱,解脱即属断,且以自他事理庆喜故属世界。

「又顺理」下对治中约本门者,亦先释、次结品。初释中先随、次喜。随中先正释,次「即广」下结成观相融通事理。三结成。初文先理、次事。先理者,若信长远,信必依理,理与迹中妙理不殊,但指在久本功归实证,理深时远故云深远。言「信顺」者,于理闻久岂敢窃疑?故无一毫疑于久理。次「顺事」者,秖是如来自从本成利物之相,迹中但有横论化仪,本中须加久远竪相,故以化久为竪、化广为横,中间节节遍十方故。「该亘」秖是横竪遍耳。观相者,非理无以能化,非化无以显理,即施迹近事见远本理,亦是本迹虽殊不思议一,虽一而本迹宛然,故云不二而二。

问:

别与二同异云何?

答:

有二,通约本迹、别对多境,以本迹中各有不同之相故也。

次「虽二」下却覆收入,若本若迹皆以三千方显称理之妙事也。三「如此」下结者,秖是收束向来事理不二而二等同名一随。「如来」下释喜,先寄时约人以斥迹权,故四十余年及七方便,非至今经不会方便无以显本,望彼不闻故庆我得闻。次「庆我」下正释喜。三「以凡夫心」下,明喜心相,由闻故知、因知生见,唯佛知佛久远之寿,唯佛见佛久证实理,闻佛闻显与佛不殊,入观行位。「如此」下结观相,亦是横竪不二意也。究竟法界义通横竪,应云深广,但是言略。「广无涯」等者,通叹横竪,无可与彼、无等同者,故重云「无等等」。亦应结云是名为喜,文无者略。「佛今」下结成品名,除事理疑故名对治。

「第五十人」下释为人,中四:初重牒人相即是牒位,次「初但有」下牒随,次「但有」下牒喜,三「未有」下双牒随喜叙意校量,四「谁闻」下结劝也。于校量中又三:初明行薄,随中但理未有权用,喜中但己未能益他。次「所获」下双明随喜功大。三「如来」下正引经校量,即举下文四百万亿,故云巧喻。喻第五十人,是故况云何况最初,此是初品故云何况第五品耶?此是圆位之始,故云何况后心?「后心」者,指极位也。四结劝中二:初引经意以劝。「如来」下结经劝意以立品名。令进理入位,能生理善即为人也。「景」者大也,亦慕也。

「上来」下第一义中上来,即指〈法师〉至〈持品〉及〈分别功德〉中四信五品。「时众」下恐人谬解者,不测初心功德之大,而推功上位蔑此初心,故今示彼行浅功深以显经力。「忽闻」下举好坚迦陵以譬初心。圣言亲赞使推功疑除,故举释然以拟第一义。好坚迦陵具如《止观》第一第七记。「希有」下结成立品。「外道」下约教展转比决,先斥外道诸偏小等,小虽居极,未及随喜圆位初初。别人知中言「门拙」者,以于地前闻但中名,未即观故。「佛今举阿」等者,正明圆位初后不二,故诸教所无。

问:

初阿在初住,何以证初品?

答:

名别义通,若以此对四十二位则不可通初,若对六即理即尚是,况复初品?今从圆行以明不二,故通用之。

问答中先问可见。答中「此法」者,展转闻法故。「彼人」者,《大品》云:「若声闻人能发心者,我亦随喜。」亦应更问,彼兼此独,云何得同?答不从所兼不共不别,恐溷名同辩别故来。况彼是引进之语,此判初心实功,故彼无发心之理,此明随理已成,是故名同其事永别。「前品以校量四人」者,〈分别功德品〉末于后四人经文节节自校量讫,唯初品文未有校量,故生此品。故前品末疏云「今具列五品校量四品,后〈随喜品〉校量初品」。「乘机」者,由佛知机隐之未说,故使弥勒乘机扣佛,广校初文方知后四功大,时众益广故曰「乘机」。「南方」者,江南也。言「胜劣平」者,意谓后后渐胜为「胜」,后后相似为「平」,后后渐弱为「劣」,乃以渐劣况出平胜,劣中最后第五十人功德尚多,况平况胜至第五十耶?文虽未破理不全然,但依渐劣以后况初,何用平胜?平乃初后相似,胜又后胜于前,并非校量之限。今正解者,以因古人非五十位解伤文失理,故今助之,暂寄教门以立人数。但约六众不列式叉者,亦一往对数且暂除之,岂有式叉不闻经耶?意亦不必从于有门以大比丘而为初会中人,此中虽复累人及门并行至四十八,意明教教及一一人随从一门一行,皆可从于法会人闻。所以二解者,初约三教义当昔教有五十人至今闻圆;二者至今复成五十,即是闻经皆被开显全成四人。故圆举数无可以辩,且寄数法以一七而止,如七世等七中从大故四十九。「皆是师弟」等者,展转教故。言「最后一人无教他」者,且约一期校量为言。言「大七」等者,此方数法黄帝所立,有二不同,下数十万为亿,上数亿亿为亿;七数亦然,故以七七而为大七,于小乃成四十九也。并最后人即成五十,此亦一往合其数耳。正义如前破古师中,今谓「不尔」已下文是。《经》「四生」者,有人于此广约《俱舍》、《婆沙》及诸经论,出四生义章,非今文要,但可略知六趣,略如第一卷及《止观》第一记。四生者,谓胎、卵、湿、化。又《显识论》中又立四生,一触生者,因交会故。二嗅生者,雄有欲心嗅雌者根门,即便有孕。三沙生者,如雌雀以欲心坋沙,因即有孕。四者声生,如雌孔雀以欲心故闻雄者鸣,便即有孕。此四但摄胎、卵二生,湿、化但染香处不须此相。「与世间乐拔果苦」者,且与四事及以七宝,故云世乐。令果身安故云拔果,令得罗汉故云拔生死苦。「此是梵福」者,此人教他令得圣果,自未得圣但名梵福,若得圣果方名为圣。「今更广之」者,此用《大论》文也。福中大者莫先于梵,故《论》释百福庄严相中,以梵福为一福;有此校量,今经令得四果者,亦梵福也。于中复更校量出闻经福,令以众圣福之初用校最后闻经之益,故闻《妙经》随喜,初心尚过后圣,何况初圣?故知世人目视如意而争求水精,已遇日光而谋灯烛。「萨埵大萨埵」者,以三菩萨展转相望,一往且以大小言之,故方便极位菩萨犹尚不及第五十人,何况但教他得二乘耶?言「圣福」者,望上属福故也。然《华严》中以初住校量,其事仍易;今初随喜位校量圣福,自非大圣严旨,安能信斯希奇?故知但从事判云「此品行旁不轻行正」,故此一部无得以旁言之,并是《法华》之正辙也。此中功德对五十人,章安但直标数而已,不指经文。今略对之,每两功德结为一句:

 一处及利根。  智慧不瘖痖。
 口香舌无病。  口无病不垢。
 不黑亦不黄。  不疎不缺落。
 亦不差不曲。  脣不垂不褰。
 不缩不麁澁。  不疮亦不胗。
 不缺亦不坏。  不呙亦不厚。
 不大及不黧。  不黑无可恶。
 不匾不曲戾。  不黑亦不狭。
 不长及不窳。  不曲无不喜。
 脣好及好舌。  好牙及好齿。
 鼻修及高直。  面圆满眉高。
 眉长并额广。  平正人相具。
 见佛及闻法。

「前是相似功德」等者,指〈分别功德品〉中云「灭后五品」,大师有时依《普贤观》判五品位在六根内,故云「相似」。若指四信正当相似,此中〈校量初〉品复是第五十八,初法会闻容是初品,第五十八必在随喜位初人也。然品题「随喜」不的局初,通该五十人也。「修行」下「云云」者,广应明行相,此五十德或一人具足,或一人各一,随其功力不可必具。颂中颂前随喜中五、不颂问答,准可知故,颂闻经中少不次第,对之可知。

释法师功德品

先释品名,次释功德增减,即法师之功德也。初释品题中亦约四悉,故下结云「备斯四意」。初文世界,次「行者」下为人,次「明识」下对治,次「似解」下第一义。初世界中先指前品共此释名,故「法师」二字全指前品,亦以五种为法师故,故云「如上」。

问:

此品既云是随喜果,法师之名何以指前?

答:

弟子通初后,法师唯二三,义亦兼后二,或全未入品。何者?若以五品入六根中,五师但为六根因耳。纵以五品在六根外,五师不云修于观行,但以诵说名通,且通第二三品,说复该于四五,故且一往似通。若具约位简之,一向未入凡位,以法师名彼品释广,故须指彼以消今名。「法师」之称既通,不隔四信五品,故指彼文用申品目。

「功德」者下辩异也。初指初品之初,指第五十人。今谓五品之上指此六根,同名功德、高下永别,法师之功德故云法师功德。「内外庄严」等者,两重解之,初正约六根,次「又从」下更进寄真位,即此相似至初住时普现色身,乃至极位节节皆以初功为本。「五根亦然」者,入真位时六根皆有内外二严,见闻十界而为外化,余三准知,色等亦然。又若以相似普现色身为言,则可通于似位也。次「读诵」下例余师者,此五法师皆生似解,此且须置真位普现色身,退取似位为今功德,五师五品真似不同,故名世界。

问:

书写何以净六根耶?

答:

同资正解。

「四品加然」者,明发不定,始自随喜终至正行,皆发六根,何必过五方入相似。言「加然」者,以初望后初尚得入,后四加前。「相似既尔」等者,以分真中根净倍前,以真望似故云「倍」也。次为人者,应勤思修四种三昧,令速入后信,信信相望故名为「倍」。次对治中深识圆闻如前校量,名为「大势」,方能除于执权迹疑。第一义中云「似解初初」者,依《普贤观》,随喜已当似解之首,第五十人复在随喜之初,故云「初初」。「过二乘之极极」者,罗汉已极,无极又极,纵是无疑亦不能及初随喜人百千万倍,如前校量。「指始」等者,以随喜始显妙觉终,凡夫发心尚与妙觉毕竟不二,况今五品后望六根耶?

「六根功德」下正释六根功德增减,先略出二家,次总结斥。先光宅中文无别破,所立未当。何者?五种法师各得六根,如何五师共为六千,故一师四百。若有三品,虽成一千二百,那成一师六千功德?况三品人耶?故下结破「根不依文」,况但言十善是散善耳。此土三根彊弱,引《大论》文全不应此。此文眼鼻身八百,耳舌意一千二百,《论》中眼耳意三用彊,故不相当。又有师以光宅数为三品者,今经但有八百千二,如何更立一千?若分六根为三,则二二分对全无此理。「诸师」下总斥,未会今经六根增减及功德等。「不合诸教」者,《法华》之外如下所列三经一论。何者?六根所对对三千尘,此尘之外见闻四圣,故知经力助内观解、发相似分真,普熏诸根,故有如是见闻等用。又有人引《俱舍》等所辩界内六尘,用释此中六尘,但得片义非文正意,故不用也。且六根中根耳鼻三不假至者,还依不至可见对眼、可闻对耳、有气对鼻,舌身二根须到了者,依至变现故舌则以变说为功,身则以现像为用,而皆以十界为量,不关小乘根尘对境,故不须云色二十二、声八种等。若不尔者,三千本非凡夫肉眼肉耳之所见闻,何故而言见闻三千?若复更释天人等因所惑六尘,弥非今意。「大品」去,正引三经一论破前两师。

次「今经」下正释,初引经论者,又二:初正引,次略结。今经具足以斥,正引中初引《大品》明六根般若,岂非〈分别功德〉中校量正慧,尘净慧等故无差降,此未云数且言等净。「若六根」下破前次师,先破,次「若一」下反徵。「云云」者,应更多并。引《正法华》中,亦先引根等,「不论」下亦同前破。次引《论》文意亦明等,经力不应令根胜劣。「虽未」等者,虽未入地功如入地。次引《大经》明互用相,既等既互理岂应偏?

次正释为四:初明一经之内具前四文,次正解,三「若论」下辩增减,四「相似」下判位。次又二:先约弘经方轨明等有一千,次约理境等千二百。初欲正释,更斥光宅。今依〈安乐行〉以明三业,正当〈法师〉依于弘经方轨,故令获得六根清净。不同光宅直云十善及以五种法师共为合数;今明数足竟方云五种法师悉具六千,故今先约〈安乐行〉三业十善,次明一界十如,对化他边及衣等三已有六十方成圆行,此中三业即是六根,故不更对六根,三业功成即六根净。「五种」下明一一师皆净六根,

次「复次一心」下,约理境以对行中,亦是互用相似位上释也,故云「一根通具六尘」;若从因释,但是观行理具六尘。「若论」下明增减相,先明增减也。「清净」牒前般若,「庄严中有盈缩等等庄严者」,牒前正经,阙于牒论,秖是凡力等圣明肉眼等耳。「若言千二」下次辩盈缩即在今经,秖于向等而论盈缩。「若言清净」更牒前般若,「六根互用」牒前《大经》,「亦不可思议」牒前引论。「若偏」下结斥。「相似」下判位中云「四轮」者,《璎珞经》中具列六轮,今且用四。若依五十二位,唯《璎珞经》始于整足,故今借之以成圆义,但断不断异,铁轮仍在四轮位前,即十信。「第三心」者恐误,应云「第二」,信通进别故寄明之,若始末明位,略如《菩萨戒疏》及《玄》文位妙《止观》次位中,具位修观入位行相,今文但明法师功德,故置不云。

此下经文六根六章,准《华严经》六根各十十义,亦与此中文同,但真似别耳。是则五十俱通真似。又五与十但离合异。然小乘不以鼻舌为通,于意离三未为了说。诸大乘经亦有六通,不云六根者,秖是旁小而复斥小。今经、《华严》方成了义,况复与小修发不同,所依各别,尚不同别况复余耶?初眼根中未论修发真天眼等,直以肉眼能见大千,故云「父母所生」。若论其用已过天眼。有漏天眼下无见上,梵王所见虽遍大千,至边乃为风轮所隔;六根净者则不如是。故今应云相似佛眼,乃至相似五眼,故亦应云见于二乘及佛菩萨等,以准耳鼻必合有故。「见大千内外为天眼」者,且约见于麁细色边。「见业因缘为法眼」者,以天眼力所不见故。「见业见净」者,业有差别、净无差别,双见二境即表中智。又能圆伏故是佛眼。「大经云」等者,此是别引肉眼能有佛眼之用,以证「父母所生」等也。「佛眼故」下是重牒前破光宅四文,及今所立并略「盈缩」等文,显成正释。「眼根清净」是牒前般若,「具五」是牒前《论》文,「庄严」是牒前《正经》等,亦应云互具五根以牒涅槃,文无者略。

下去五根,一一皆尔,但此具竟下去并略,但注「云云」,或出一两经而已,至下更引无令失意。又下五根一一二释,先约能见闻等,次约所见闻等,故重云也。耳根可见。以于鼻根最委悉故,故于鼻根更辩互用,准例余根亦应如是,但是文略。若舌根中准答问意,亦应须先知味法界,方乃令其味变为美,况六根俱净岂可舌根劣耶?身根中云「无谬」假也,「无着」空也,「俱照」名中。意根中云「月四月」等,作所表释,以通前五皆不二故。若存事释唯第六根,所以六根所对不须委论。然〈随喜品〉校量初品,〈分别功德〉直明四信及以五品,今〈法师功德〉但明相似六根功德,〈不轻品〉中明弘经人现生后报六根清净,〈神力嘱累〉果人自明弘经力用,以劝流通,〈乐王〉、〈妙音〉、〈观音〉明分真人弘经功能,故知但依今经判位自显,余依《论》判自是一途,下去可见。故〈随喜品〉已下,不劳委释物像相貌,但略示文相以显传弘,则流通之功其义自了。

释常不轻菩萨品

此品既前正引昔,当知〈不轻〉已有五品可以证因,后获六根可以证果,故云「引证」。嘉祥具对今经上诸品文,以为七别:一者以上二品对今为三品功德,〈随喜〉下、〈法师〉中、今为上也。二者对上二品为三世功德,〈随喜〉现、〈法师〉当、今品过。三者对〈法师功德〉明果,今品辩因。四明众生唯一乘故。五者上明佛记、今明菩萨。六者上明劝福、今明灭罪。七者引事以证六根。言三品者,〈随喜〉容下,〈法师〉及此俱净六根,岂分中上?况此尚有先谤堕狱。言三世者,〈随喜〉乃指佛灭度后,〈法师〉现籍五种功成,〈不轻〉虽往明现生后。言因果者,俱净六根,岂分二别?言一乘者,通于一部,岂唯此耶?唯对〈分别功德〉分佛菩萨记,此则可尔。言罪福者,今谤获罪,信者得福,上文生谤岂无罪耶?〈随喜〉中与陀罗尼菩萨共生一处,利根智慧岂唯福耶?言灭罪者,生谤堕狱此乃生罪,临终根净岂唯灭罪?〈法师〉中报阴现转,何罪不灭?言引事以证六根净者,何不云弘宣一句,必净六根,为章所引不思本文。诸如此例不可具引,故略述之以生发见。故今更以六义说之。于中初一亦望今经前品,余五皆以《法华》望前。一者上全弘经文,今略弘经意,故不读诵但宣不轻。二者小典生信尚未为二因,今经或毁感六根清净。三者诸经但明顺化弘教,此品礼俗逆化通理。四者余经所表权实尚隔,此品表闻莫非四一。五者诸经所表迹尚不周,此品兼表本迹二相。六者诸经上慢永言堕苦,此品即能信伏随从。嘉祥七义非不一见,未有远致,得此中意诸例可从。问为不轻谬有所记,见者悉云皆当作佛?为复末代弘者迷津?《法华论》云:「此菩萨知众生有佛性,不敢轻之。」二《论》俱是天亲而立性不同者,岂其相违?但申经文使各得教旨,若令一人着《论》,则使诸说咸同,不可所释大乘尽用对法小义,故知彼《论》自申方等,所以迦叶自悲败种,至法华会败种还生,天亲即以其《论》申之。若弃如来显实之文,而滞菩萨弘权之教,偏执之愆莫大,谬申之过可知。

今文品初具足四一,以解贯四,于中先列、次释。释中云「法华论」等者,《论》许此菩萨知一切众生悉有佛性,故凡见者皆往礼之,此四众中岂无灭种而妄说之?若其有者,《论》文不说则过在天亲,若《唯识》说正乃过在不轻及在于佛。而不先责不轻之过,犹却以为弘经之人,岂有误宣误记之失,令现生后净六根耶?「正因通亘」等者,性德通于迷悟因果,故缘了云种子本有,还约性德以明二因,以对新熏成修得故,此三为因转因成果。果中菩提及以涅槃,名为果性,果果性也。若对性辩修,秖是修得缘了,至果名为菩提涅槃,了秖是智,智名菩提,缘秖是断,断名涅槃。亦可以性三因至果之时,了名三种菩提,缘名三种涅槃。若云众生具有因果性者,则五佛性皆在众生遍一切处,但住因之日果性名因,在果之时揽因名果,名虽互得其法恒如。「初是因缘」等者,初内怀不轻之解等五文是也。「后是圆教」者,约教也。从「见实三昧」去是也。对偏成四、对味则五,以余教中必无众生即佛之言。前既因缘应具四悉,于五文中初二世界,后三余三,具如序中亦以四一而对四悉。「云云」者,三教对辩今唯在圆。「我昔随喜获现生后」者,重明来意,故后文云「临欲终时具闻威音王佛说法华经,得六根净更增寿命」,即现报也。「命终之后复值二千亿佛,同号日月灯明」,即生报也。「以是因缘复值二千亿佛,同号云自在灯王,复值千万亿佛」,即后报也。于现报中获六根净,是故弘经其功不浅。说此三益意在流通,昔时不轻三报宛尔,今日岂得不流通耶?有人云:欲显安乐行威势无比,我为不轻行安乐行。今谓安乐行者始行弘经,故与不轻其仪十别。何者?彼则安处法座随问为说,此乃远见四众故往礼拜。彼则有所难问方乃为答,此乃瓦行打掷犹彊宣之。彼则常好坐禅在空闲处,此乃不专读诵入众申通。彼则深爱法者不为多说,此乃被虚妄谤仍彊称扬。彼则初问云何读说此经,此乃但云流通作佛一句。彼则初修理观观十八空,此乃但怀一句作佛之解。彼则化佛亲说诠虚空身,此乃虚空身说诠于化事。彼则梦中远表当获大果,此乃口宣当得佛因之教。彼则约解髻喻开二乘权,此乃约结缘表一乘之实。彼则以顺化故存于轨仪,此乃以逆化故亡于恒迹。彼则列胜行法以取于人,此乃偏引往人以通胜法。

「事本本事」者,通举往昔威音王佛为不轻事之本,名为「事本」。于中别以最初威音佛时不轻之事,故云「本事」。「得正说之宏宗」等者,先标两句,「名常」下释此二句,先释初句,次「不轻深敬」下释次句。「宏」宽大也。「宗」尊高也。本迹二文四一三性,正说大宗不过实相,实相秖是常住佛性,此指宗极之宗,非宗体之宗。一代虽说或兼或带或纯小教,或杂助门或抑或覆,文宽事广,教教不同味味意别,不轻但宣二十四字,有标有释具述因果,因既三性果即三德,况以四一兼益自他,直指二因以为不轻所宣之法,故云「宏宗」。显实之宗不出四一,四一一一秖是三故,故今还依四一消文。

于中先释四一宏宗,次引文判位,三「随喜」下明随喜意,四「敬人」下结随喜意。初文中二:先表迹门显实,次表本门开近。前明法师随喜,示佛灭后闻弘经者所说之益;此引过去弘者闻者俱获大功。若弘若闻皆双及本迹,岂独直云作佛而已,故须皆约二门释之,方称不轻所宣,乃会威音所演,可与五品之理合,后得六根而有归,具闻之言全表本迹,况法华之号不专一门?先表迹中云「名常不轻是人一」等者,应委将文相用消四一,令合此文旨。虽上慢者为之立名,已是菩萨行愿所感,故使铭者冥会其事。「从乃至远见表本四一」者,只是以远而表于远,乃至不轻自有本地之四一也。故使未堪显本,乃以远住表之。迹中显实尚以迹四而彊毒之,况复本实能即受耶?迹显而本密,故知四一是经宏宗。

次引证判位中云「不专」等者,显不读诵故以不轻为专而云「但礼」,以入位之法不独五种法师,或自或他若信若法,或冥或显或广或略,故秖宣一句,功莫大焉。故今文判属随喜位,为六根之亲因。有人云:不专是杂。今谓但显不杂,不专对专。有人问:何故礼俗?今为答之。菩萨化缘法无一准,唯利是务故设斯仪,见众生理与果理等,故礼生礼佛其源不殊,此自行也。欲令众生生慕果愿,果愿者何?我等但理彼尚故礼,况证果理而不尊高。又云:「汝等皆行菩萨道当得作佛」,岂非击我令修圆因,此约现在顺从者也,亦信行也,亦法行也。夫益有冥显,显近冥远,远如胜意现虽不受,声纳于怀,由谤骂之辜堕于恶道,闻顺从之力还遇不轻,乃至今日还令会入,以是义故上慢尚成远因,闻信宁无现益?故毁谤者成毒鼓因,广略准知。自行庄严化功归己,自他熏莹故净六根。有人此中引《大经》中礼知法者,及《净名》中比丘礼俗。此义不然。《涅槃》常仪显敬法之志,从彼请益故忘情礼下;《净名》闻法已获重恩,故忘犯设敬不存恒则。若大乘正义出俗恒则,亦无令道而礼于俗,不轻立行咸异于斯,不为宣通大小非教。有人云:菩萨不作是礼即是有犯。今谓有犯须准科条,《梵网》无文小乃无制。又云:菩萨于性罪必护,于遮罪有越。今谓于遮必越,越名持不?越不名持,破非菩萨。忘犯济物贵在物安,若也物安何简遮性?今礼四众济众何辜?故大小二乘咸遮礼俗,礼尚不受济义不成。

三「随喜」下约人约法明随喜意者,必具三因,安乐是总、三因是别,故云「皆一实相」,又云「皆有三因」。「读诵」下别释三因。「不轻深敬」下释流通之妙益句也。于中初正约三四以示流通,「如此」下结成。初文者,若得三法弘经之轨,则自他咸济,当知三法虽顺前品,其实即是此品三因,故复亦对四安乐行,四安乐行准前可知。「不受四一」者,应将骂等委消不受四一之相,本地亦然。文但略对经而已。「不轻以大而彊」下「云云」者,为唱令闻故也。应释彊毒以作当来闻法之相,具如经文后时得益者也。「意业净」下「云云」者,应释三业对三力相,复应更对衣座室等。神通,室也。说辩,座也。善寂,衣也。广对一切,准此可见。「毁者」等者,即生随从尚犹堕苦,是则击信毁之二鼓,为生后之两因。

问:

若因谤堕苦,菩萨何故为作苦因?

答:

其无善因不谤亦堕,因谤堕恶必由得益,如人倒地还从地起,故以正谤接于邪堕。「务当勤习五种行」者,五种法师行也。偈文但云初十五行半颂果报,后四行劝持,准此颂文应云不颂双指,唯颂双开双劝二文。初双开中,长行文二,事本、本事。今一行半总颂事本,阙劫国等,次颂本事。长行有三,今初一行半颂双标二人,次二行半明得失,初一行半得,次半行失,次半行重明得,次「其罪」下十行明信毁果报及结会古今。「乃至定谓」等者,此乃不专判于邪外,佛权实教执皆名着。「牛皮」等如《止观》第五记。以着心着无着教,如牛皮等向日加坚。亡失正法犹如损体,故禀方便教者,于外凡位并未免谤,故有不受不轻圆实之言。

释如来神力品

释品名者,「如来」上寿量品释,「神力」者,神在于内即体宗也。「力」名干用,即是用也。佛说本迹口轮力用已竟于前,今复身轮现此胜用,令众流通本迹之教,故云「体深力大」。「此字」下别明来意。「自此」下总名来意。初所对众中言「一切」指他方、「旧住」指本化者,应非四众八部也。故「一切」者,即从「及诸」已下文是。

「十神力」者,前五正明现在流通本迹,后五总表未来不已。又前五中初一令众总信本迹,次四即是现在四一。第二表二门理一,智家之境故云智境。第三表二门教畅,即是教一。第四表二门入实,即是人一。第五表二门破惑,即是行一。第六门中既指五千、被移、失心三类人者,如此三例即是灭后得益之人。所言「机」者,机义当总,总于未来四一故也,即是得于四一之益。下去四相别表未来四一,文自结名,但各述其要令成一也。所以四但云一不言本迹者,在未来故,尚未入实谁论其本?若见实者亦见其本,故总结云「表现表将」。「将」犹当也。

初五文中一一皆有迹、本、流通三相。初文先标,「今经」下叙前迹说开显,「内秘」下叙前开迹显本,「明三世」下明中间用,「福德人」下初神力意。第二文者先标今神用所表,「上白毫」下叙于迹门神用表同,境智合故初见一理。「今本门」下牒向表意,由见远理故使增道损生至于隣极。「分身」等者,此相既同,各于其土利益亦尔。第三文者,先标名辩意述相,「四十余」下正述表迹,「欲以」下明表本意。言「具二」者,事即本迹付他令通于未来世。第四文者,初标名辩意,「随喜」下表迹益,「随喜圆道」下表本益,「随喜诸菩萨」下表流通益,「此一」下流通功能。第五文者虽不分本迹,一文兼诸下五可知。结要有四句者,本迹二门各有宗用,二门之体两处不殊,名冠此三而总于三,一部之要岂过于此?故总揽之以成流通。「八自在」者,如《止观》记。「经中要说」等者,叙今意也。「道场释上甚深事」者,事是因果,今道场是果,果必有因。「以菩提释藏」者,菩提是能契之智,必有所照之境,境即秘藏,以能显所也。「以转法轮释一切法」者,有所转法,法必有名。「以涅槃释力用」者,满理释权疑,唱灭释近疑,宗虽近远同名因果,不复别判。「阿含」者,借小证大,彼则从事今借证理,开小即大故可为证。颂文初颂十神力中但有五者,阙后五也。前五现见逐要存之,前后二五现未异耳。举现例未,是故略之。「嘱累下二行总颂四法」者,但云嘱累至得边际具含四义,四义皆是无边际故。「能持」下别颂者,初一偈半中言一切法者,不出能化能证所化故也。无二乘故,不兼带故,其法秘妙。「令我」下二偈颂神力者,既云欢喜,即是用畅。次一偈颂秘要者,名同易见。「于诸法」下颂深事者,教化诸菩萨毕竟住一乘,乘是因果。后一偈半颂总结者,总结四法。言「若能持」持四法也。

法华文句记卷第十(中)

法华文句记卷第十(下)

唐天台沙门湛然述

释嘱累品

释此品,先辩他人判品前后,次今文正释。初文者,慈恩、安国并令移之于〈劝发〉后,若在此中有八相违、十不可也。余虽管见,颇有禀承,每于听筵忝蒙慈训,垂示救旨深有所凭,近见秀公《法华圆镜》,广立难势不越先规,今攒旧闻兼资后见,总别救之亦八不可。初总救者,〈出塔〉已后凡述多宝,皆云「塔中」不云「见佛」,若移在后无出塔处,一不可也。分身散后凡有所述,唯论佛塔不涉分身,若移在后佛无散处,二不可也。〈嘱累〉文中佛散土秽,已下经文言不涉净,若移在后无复秽处,三不可也。会本居地因塔升空,佛散出塔后文在地,若移在后无还地处,四不可也。〈嘱累品后〉经既未尽,但述众喜不云「而去」,若移在后须加「而去」,五不可也。〈劝发品〉后无复余文,经既已终则云「而去」,若移在后须除而去,六不可也。本迹二门佛事既毕,须有所付,是有嘱累,若移在后法无所归,七不可也。嘱累已后明乘乘人,弘经本事事须嘱累,若移在后师弟参杂,八不可也。

次别救者,具述元破一一救之。一云众本相违者,准《正法华》及以隋朝崛多三藏《添品法华》中,此品并皆在于经末。救曰:《正》、《妙》二本译人既异,所见各别,若令尽同此不可也。言《添品》者,准南山《内典录》云:「崛多擅移〈嘱累〉着后」,崛多既其擅改,法护未可为凭,《正》本既其居先,《添品》不名擅改,南山既斥添品,义当二本俱非。何者?罗什生虽龟兹,遍游五竺,岂独不见梵本《法华》?久居长安,岂不曾见法护所译?而再译不用者,当知法护非堪指南;若堪指南,何不文义咸依《正》本,若嫌后译文义浇薄,则隋朝所译弥薄于前,今依什译理可准凭。故睿公云:「梵音错者正之以天竺,秦言谬者正之以字义,不可译者即而书之。」岂什公与四子顿尔无识,辄移一品安置经中?若不测旨归,应仰之而已,何得以凡见斗尺量度大海虚空耶?

二云经论相违者,《法华论》云:「修行力有五」,第五护法力中云「如〈普贤劝发品〉及后品」,后品即指〈嘱累品〉也。救曰:《论》亦人译,擅指何疑?况《论》虽西来,译时既在《正法华》后,秖是译者顺《正法华》故,《正经》在西晋时译,《论》在后魏时译,如隋笈多见《正法华.药草喻》后有一长行偈颂,及〈嘱累〉在后,便以《正经》添于品内,及移〈嘱累〉在〈劝发〉后,余无所云,遂使后人云「添品法华」。故知译者不妨随见,《妙》、《正》二本同一梵文,乍可信罗什而寝于法护,安得释《妙》本专以《论》为凭?秀云:言「后品」者,是《普贤观经》,以同是普贤发起令依经修观。又言「后品」者,既其不出名目,则似经度不尽,若不尔者,何不云「及嘱累品」但言后耶?此亦是一见。然准天台判为结经,不云「在劝发品后」。

三、诸教相违,云:一切诸经并在经末,如何此经独在于斯?救曰:例同诸经违妨更甚,即如《大品》中间有〈累教品〉,经末复有〈嘱累品〉,不可一切皆两处安。如《大宝积》四十九会,会会皆有付嘱之文,岂令诸经一切皆尔?如《金刚经》问名问持乃在经中,不可一切悉令居中。《法华》开权显本授声闻记,岂令一切悉皆显实?不类之例其数不一。

四云二事乖角者,分身若还此土复秽,准妙音被诫故知土秽,〈嘱累〉中亦令多宝还归,观音不应施宝分二,分二即多宝未还,遣去既同不应乖角。救曰:秖由未还故宝分二,是故但云「一分奉多宝佛塔」,而不云「奉多宝佛」,故知事毕者去、有缘者住,于理何伤?若多宝在分身不合散者,经文但云「塔可如故」,如故秖是依初还闭;令初身散,即云「各还本土」,故知虽即令其塔还,听余经故塔闭而在,如塔未开时,但云多宝「于宝塔中出大音声」。又云四众闻宝塔中所出音声,大乐说云「于其塔中发是音声」。又佛告大乐说「是宝塔中有如来」等,故塔未开,大众但云「多宝如来于宝塔中」;次塔开已,大众皆云「见二如来在宝塔中」。若塔闭后,如〈药王品〉末云「多宝如来于宝塔中」,妙音至此但上释迦璎珞以申问讯,次方问云「此久灭度多宝如来,在宝塔中来听法不?」仍对释迦申彼佛问云「安隐堪忍久住不?」当知塔闭住而未去。又云「唯愿世尊示我令见」,岂二佛并坐乃云请见?又多宝佛于宝塔中告妙音言,秖云「汝为供养释迦」等,不云「分身」,岂分身瞩目而不供养?又妙音欲还但云「供养释迦及多宝塔已」,不云「见佛」;到彼见净华宿王,但云「供养释迦及多宝塔」,亦不云「见多宝如来及以分身」。又文殊来时即云「头面敬礼二世尊足」,嘱累之后全无此文,故塔已闭、分身已散。若分身在,观音施宝理应供养,不应但二。

五、二命不齐者,何故?分身、多宝二俱唱散,去留不等,若云「但令塔闭云如故者」,何故《正本》云「还本土」?救曰:二命纵同,所缘各别。宝塔为听经故来,分身为开塔故集,塔既已闭分身须散,经尚未毕故塔未还,分身既散土合复常,故前文云「为诸佛当来坐故,各净八方」,况《正法华》云「可还本土」,自是法护所译不正,岂判什本令从《正经》?若《正经》为正不应重译,但云「如故」。若欲依《正经》,何不讲《正》本?遍观正本处处相违,及以妄误前后非一,故不须以《正经》为准。

又问:

释迦出塔,塔何须闭?塔闭,分身何必须散?

答:

多宝本愿但云「以塔听经」,若以我身示四众者,令集分身,当知分身开塔故集,释迦亦为开塔住空,住空故开塔,塔开故命坐,嘱累故出塔,出塔故塔闭,塔闭故分身事讫,事讫故须散,故塔开闭分身聚散各有因缘,何须难言二命不齐?

六、塔无还处者,分身诸佛令去咸归,多宝佛塔迄至经末更无还处,若品在后即唱竟时还。救曰:经毕自还,何须求处?至〈劝发〉后一切大众作礼而去,作礼虽不通于宝塔,而去遍该一切,多宝本愿听经故来,经若终后何虑不去?但虑塔无归去之文,不忧土无复秽之语,若土后复秽,何得亦无人天来时?

七云净秽不同者,妙音被诫复非净土,故知分身久已还国者,分身集日,那令侍者皆诸灵山?信诸山并无而犹有灵鹫,文殊海出亦云灵山忽有华现,故妙音来还依旧诫。救曰:经文炳然而读者不见。《经》云「移诸天人置于他土,唯留此会众」,故知土净为安诸佛,灵山旧众不移可然。准文殊来时,即云指灵鹫山住虚空中,妙音至时不云住虚空中,故知净时处空复秽在地,今分身既散故一切皆秽。而没却复秽之理,苦执灵鹫独秽,妙音被诫具云诫土,不独云山,故云「莫轻彼国土」等。故文殊、妙音二人来时,其理不等;欲令一例,此理难齐。

八云众喜乖情者,〈嘱累品〉令分身还,而塔不去,若非经末云「嘱累」者,阿修罗等欢喜太早,既非闻法欢喜,乃是见客佛去以生欢慰,深可怪也。救曰:至此欢喜而嫌太早,三周之末各有欢喜,更早于此,何不怪耶?说〈寿量〉竟〈分别功德〉中云「闻佛寿无量一切皆欢喜」。今本迹俱毕,复闻〈随喜〉事少功多,又闻〈法师〉听持深效,又闻〈不轻〉能化所化现益后益,明弘经法无定常仪,又见释尊现十神力授四结要,三摩付嘱三反领受大事功毕,岂得不喜而云太早耶?当知是人讫至经末亦未欢喜,何能弘经令他喜耶?言喜客佛去者,移在后文更加塔去而生欢喜,复弥可怪。验此一切皆以凡情测圣,徒攒笔语,举一蔽诸。

又云:但是先施神力故见净土,此土本秽,恐妙音见本土秽相而生讥毁,故佛诫之。非妙音至分身己还而土唯秽,如虽净土犹见灵山,变不唯净兼见秽故,上见下故。救曰:灵山是佛自留,故令大众俱见,如来自云「净土」,曲释云「不唯净」,佛言「皆令清净」,乃云「本秽仍在」,若言上能见下于净见秽,何不妙音于秽见净,复能见秽,其心净故故佛土净?若犹见于秽,则知妙音心不净故,而佛尚诫之。妙音见秽尚生讥毁,岂得名为上能见下耶?下生下想,非上人也;尚生讥毁,岂上人耶?

次涉法师更加二难,总成十难,故云「十不可」。先破总叙,次翻二难。先破叙者,彼先叙云,什公安〈嘱累品〉在〈神力品〉后,自是已来皆共信受。并云,移着此中善得经意,若在后者所列诸妨,略如向述。而云以义判文,正应安此;唯我唐代慈恩法师,不许斯义。法师又云:妙音被诫若是秽者,文殊海来何有灵山?秖云唯留此会,不云唯留灵山,当知内外俱净,但是仍旧而说。又云:分身即是释迦,若多宝全身亦与一分,释迦分身唯与一分,若受多分者便是释迦长受利养,修六和敬讵应然耶?故但与一分。又云:若嘱累在此,如来起立不云更坐,分身佛去不应立送,受观音施不应立受。又云:大众皆喜唯少奉行,不应安此。又云:神力去秽未必全除,要若全除併之何处?何处净土容此秽生?救曰:《正本法华》自西晋至唐都不行用,此《妙法经》后秦译讫,四海盛传天下仰止,况流行之处必藉冥加,冥加已遂安可议耶?况复受持应验无量,普贤尚授以句逗而不责移品,况复尔后名僧继踵硕学如林,共许〈嘱累〉安着此中,岂至唐朝所见乖昔?然此经以常住佛性为咽喉,以一乘妙行为眼目,以再生败种为心腑,以显本远寿为其命;而却以唯识灭种死其心,以婆沙菩萨掩其眼,以寿量为释疑断其命,以常住不遍割其喉,以三界八狱为大科形斯为小,以一乘四德为小义无可会归,据斯以论诸例可识。言仍旧说者,妙音未曾于此生慢,若土犹净满中诸佛释迦及塔众又在空,神力所现十方通达,何须仍旧枉诫妙音?彼佛现见高下不平,而掩佛智能言土犹净,而言释迦不长受利顺六和敬者,乃是令圣效凡。若言分身即是释迦,释迦开塔亦即分身,何须更集?若据应迹各别,为是分身恐释迦偏多而不受,为是观音恐诸佛多受而不与,若观音不与乃表观音施偏,何关六和少欲?若分身不受,应先施而后让,何故但分为二分耶?故知令分二分表现表当,其义已圆;分身已去,其理善成,何须此难?若言不应立送分身,及立受施,纵品移在后免斯过者,受观音施容可尚坐,摩顶之际仍立唱散,经后正当立送之咎,徒设谑并嘲调尊仪,于此《妙经》未成弘赞。若且顺凡情,释迦与分身齐肩,坐送便成疎阙,故立送客正当其仪。况立送立受何教所制?云送受不成,又云:已有众喜唯少奉行不合安此,秖缘少奉行故不应在后。又云:何处净土容此秽生者?何不问劫烧担草不同灰烬,毛孔纳海身不随波,凡此诸释并任己心,不顺经文其例若是。

次别破第九第十者,第九佛无就座,难云:开塔蒙命释迦入坐,闭塔还出亦宜复座,岂得立说下诸经耶?如《涅槃经》如来现卧还从卧起,如茶毗时从金棺起上升梵宫,梵宫下已还复本座,此亦应尔,何事不然?翻曰:若摩顶已理须复座,若言无文令佛常立者,如文殊答问竟无入海文,何故至此忽云海来?又云于海常说《法华》,常说之言应常在海,若本在海〈序〉不应列,何得复为弥勒释疑?又说经竟,佛但令众各散,元无更坐之文,佛应立送天龙八部,何但独送多宝分身?立送分身其仪稍顺,立送八部尊卑倍乖。又何不责云诸分身佛但令侍者齎华以宣问讯,及云彼某甲佛与欲开此宝塔,即云尔时释迦见分身集与欲开塔,不见侍者至会说欲,欲应不成。〈法师〉与彼虽则稍亲,党理不党亲,古可依也。又何不责,教门皆云达多世世造恶,今忽说为佛师,复云与师记莂,颠倒不可具言。何不责龙女成佛太速?何不责声闻成佛太迟?

第十众无命坐,难云:佛处高远众人请接,今既还处地亦应命下勅令复坐,何容久立不赐安居,故知〈嘱累〉定居经后。翻曰:凡假他力必须请加,若任自力不求他援,处空非己力所及,故请佛神通;还本任自力所能,故不待佛命。况本缘佛入塔故请在空,今佛从座起岂可安坐?故云益加恭敬曲躬低头。佛既复座说法,时众理应复座,无文之论义准应知。又众若不起不坐,应仍在空,何故〈普门品〉中无尽意云「从座而起」,〈陀罗尼品〉初药王从座而起,故知不可见略却就座,等文移品向后。又品题有嘱累之说,令向后者,品内有嘱累之义,亦应皆移。然嘱累品题虽云嘱累,品内但通云「我于无量阿僧祇,修习难得阿耨三菩提法,付嘱汝等」,故神力品题虽云神力,品内云「为嘱累是经故,乃以如来四法嘱累上行」等也。故应先移〈嘱累〉次移〈神力〉着〈嘱累〉后。又〈嘱累品〉初云「现大神力」,〈神力品〉内有嘱累之言,是故二品俱移向后。若俱移向后,不可两品重张,不可两品前后,若有前后,还失最后。若言经文次第,不轻已后即合劝持,何事以神力而间杂之?宝塔慕觅宣弘之人,秖应次以〈持品〉续之,何得许以〈调达品〉间?若其品次不依罗什,理须一切并依《正经》,今经声闻一万二千,《正经》但有一千二百,叹声闻德乃有一十一句,叹菩萨德则有二十八句,与《妙经》及《论》复不相关,何不咎《论》违《正法华》,而嫌《妙经》违《论》。又《正经》列名之中云「光世音」,「光」「观」声同,便即书之。后代何不依「光」释义?宝掌菩萨离开为二,更加宝印首也。掌已是手,复加头首离为二人;自在天子以大梵冠首,亦云「三万天子俱」,即是回梵文大梵字不尽。别序中不云说大乘经名无量义,直云说斯经已升座三昧,又阙无量义处三昧,不知尔前为说何经?为入何定?何不责《妙经》增加无量义耶?又放光但云「上至三十三天」,法护何事抑佛光明?《妙经》云「八百弟子」,《正经》云「十八人中」,凡云「如恒河沙」,一切皆云「如江河砂」。〈序品〉既尔,正宗之中错不可数,何不依之而独引〈嘱累〉?是故《正经》并未可依。纵是什公所移,应见梵文深旨;若也漫移,何不安余品后,而必着此中?使无如上诸妨,更移着后生诸妨耶?故使流行之处众圣冥加。

次正释品中亦具四悉,初世界中约得名以释品,得名事别即世界。又「累」者连及也,字应单作;后人加口者,意言口嘱,即义立也。言「烦尔」者,「尔」汝也。谓累汝后代,如带累也。《左传》云:「相时而动无累后人」,此是如来适时而化,示有谦词。又令于三世传法不绝,三世不同亦世界也。次为人者,此是后世宣布生善。次对治者,令后世受者使不失故,治其失恶故名对治。次第一义者,令后代人奉旨入住,入住即证真也。初两字并在能付,次两字皆在所付,三嘱在能付、累在所付。

次正付嘱中释三摩者,先约所表释,所付不轻须以浅表深,故身口心三付方表殷勤。次约四悉者,即具事理。经言「现大神力」者,如来向现十种神力,已表当现四一益竟,而今复云现神力者,正表身口心三付故也。从座而起以如来一手一时遍摩,故名为大。有人引《大经》中内有弟子解甚深义,不为利养不生诤竞,外有清净檀越,佛法久住,若不尔者法不久住。此是彼经最后诫劝道俗弘通,亦捃拾之遗嘱耳。不同今经乃是一期宣畅,他方欲散,现十神力嘱累十方,佛亲摩顶菩萨三受,表法勤勤。「佛之智慧」等者,取觉照边属一切智见毕竟空。「如来智慧为道种智」者,即取从因至果得道种名,道种从权,具如第一卷中悉以能契之行名为权也。「于如来室」至「如是明三智」者,即依座室三各具三智,秖是三一相即、三一互融,故一中具三,以此三事弘经益他,令他各得果地三智之用,故知室若无二弘誓不普,衣若无二法身不满,座若无二惑破不周。「如是施主」下,结能施意,应云如是施主三法无阙自他不空,是施主故有大慈悲,自既入室令他入室;无悭吝故,自既着衣令地着衣;无所畏故,自既坐座令他坐座。亦可云无悭吝故施此三法,无所畏故说此三法,若施若说皆具慈悲,即入室三法也。「汝等」等者,汝等当学如来以此三法而流通之,以此三三应施一切。故《经》云「汝等即是众生之大施主」,此明经之功用必具三三,况复所弘三三之法,方名令他得于所弘。「世尊勅」者,具奉行之,他人于此辩凡夫悭,引《成论》云,悭有五种,住处护他物称赞法悭。法悭七报:一生生常盲,二生生愚痴,三生怨家中,四受胎或死,五为诸佛怨,六善人远离,七无恶不造。若消此文,都不相关。且言如来若以小乘化,我则堕悭贪,劝弘法者舍凡夫悭,此消可尔。若直以此证,令佛同凡,深不可也。

释药王品

释品引《观经》释名即世界也。「此文」去,具以今经而成四悉。「若推」下明得名前后,非四悉意。「竭其神力」者,用神通力三昧供养也。「尽其形命」者,用其报法即烧臂也。「庶令弟子」等者,上人行之令下效故,此则自他二义具足。「诸佛」下「云云」者,令述有无,不轻乃至〈方便品〉来,岂独佛耶?「下品亦有佛」者,云雷音王佛、宝威德上王佛等,况释迦化主始末恒在,况复应以佛身度等,然应须云上品有菩萨,佛事为正;下品有佛,菩萨事为正。通途论之,从化主说,一切皆以佛为正也。「药王」至「流通义便」者,佛嘱累已大事功毕,随物偏好故乘乘不同,真如实相是所乘之体,一乘因果是所乘之事,苦行等是乘乘之缘,随物机宜故使弘者随缘不等,故所乘体皆妙法也。以依一实立因果故,乘于所乘以利物故,故曰乘乘。

「问为三」者,初一利他,次一自行,游化亦苦行,苦行亦利他,已下去文如妙音等皆不出自他,自行皆不出智断福慧,利他皆不出三昧神通。「通问游」者,游必具足十法界身,并如妙音、观音,但别举苦行以逗所宜,故请答之言意在苦行。「有佛声闻」者文略,具如经列,有菩萨及菩萨寿等。《经》「即时入是三昧」者,普现三昧理无出入,表用三昧之力故云「入」耳。《经》「以神通力愿」者,明不以世火还依所得三昧起利他愿,以智观火焚难思境,故使光明起斯照彼,佛亦以逗物故赞。「真法供养」等者,先总举能观所观,次及观相。「当是」之言正显真法,所以烧身名真法者,由内观故。所观者何?即此生身由惑因故惑斯惑果。「皆用」之言显因果俱荡。「又观若身若火」等者,于中先明法空,次「谁烧」下辩生空。初法空者,既即实相实相无烧,身火能所安得有烧有能所耶?次生空者,非但身等皆是实相,身等宰主一切皆无,故名为「谁」。「烧」者,能烧火也。「然」者,所然身也。身火并是能供事也,佛法即是所供田也。宰主即是能观观者,身火能所观境也。境智不二能所斯亡,以不二观观不二境,成不二行会不二空,作是观时苦为法界,见闻者益故曰「乘乘」。若不尔者,成无益苦行,佛有诚诫实可先思。所以投岩无招外行之论,赴火不为内众之讥,良由内有理观、外晓期心,故胜热息善财之疑,尼乾生严炽之解,笃论其道行方有剋。心正行正、智邪事邪,行不可废、智不可亡,后学之徒无失法利。有人问云:律制烧身得兰,烧指得吉,此中赞烧其事如何?今为答之,大小开制教法不同,小制结过、大制令烧,故《梵网》中若不烧者非出家菩萨,岂独令俗而不制道?故知顺小行易不烧何难?从大诚难烧乃不易。世以不持为大,则大小俱倾,信此土机缘咸迷大小,不知先小后大,依何夏次?先大后小,何心而受?先小后大,开小乘遮不?先大后小,遮菩萨开不?一界之内两众如何?一身之中二体同异,大乘于小取益从何?小诵于大招损谁测?勤勤甄别用为来种,所乘之乘皆妙法故,以依一实立因果故,乘其所乘以利物故,但自揣己德历境观心,与心相应当顺开制。今药王久证并出开制之方,重法亡怀起神通之愿,为轨凡下思之可知。《经》「以旃檀为[卄/积]」者,他人疑云:何得旃檀而为[卄/积]耶?答:此土大爱道入涅槃后,犹用旃檀阇维,况彼净土何足为难?然净秽并陈非世有也,皆圣力故。《经》云「七万二千岁」等者,

问:

烧身但经千二百岁,烧臂何故时长?

答:

前为自行身尽入灭,今为弘法令物会三,故云「令无数」等,既言无数声闻发菩提心,故知喜见于佛灭后不令此等住于小果,此土亦然。

《经》云「金色之身」者,前已得普现,即八相金色,故知此中须在极果。「能生」等者,如父母必以四护护子,今发心由法为「生」,始终随逐为「养」,令满极果为「成」,能应法界为「荣」,虽四不同以法为本。又此四法即四悉檀,次第对之亦应可见,此即始终对四悉也。然前三教各得四益,今对圆说例上可知。

问:

初开章云叹能持人,何故向云「不如一偈」,又云「法是佛师」等耶?

答:

前叹有法之人,今叹在人之法。

言「初叹体,次叹用」者,非宗体之体,非宗用之用,通指一部为体,部内体、宗、用三,共有如是拔与等用。「十宝山」者,具如《止观》第五记。引《华严经》「或一或二」者,《俱舍》云:「前七金所成苏迷卢四宝,金或兼余,故云一二。」「诸经说权智」等者,权不即实致令教法皆非自在,诸机不融故教主别尔。「诸经明实智」等者,并是权外之实故破疑不遍,尚不及此经说施权意已破诸疑,故云「即实而权」,况复今经本为显实,有疑皆断,故云「即权而实」,所以权实之语非独今经,相即之言出自于此,不收于小是故异也。「文云学无学」等者,指三教菩萨为发菩萨心者,今经为彼之父能生彼故,昔谓非子至此方知。「余经要因功用」者,但取发心毕竟不别,不同三教要因功用,如别教地前为方便也。「如风」下「云云」者,初住已入无功用位,应具简车体及具度等,释如风所以至入初住无功用道。《经》云「五百岁」者,《大集经》中有五五百,具如前文。《经》云「若有女人」等者,此中秖云得闻是经如说修行即净土因,不须更指《观经》等也。

问:

如何修行?

答:

既云如说修行,即依经立行,具如〈分别功德品〉中直观此土四土具足,故此佛身即三身也,故此大众即一切众。以惑未断故,故安乐行是同居净土行之气分也,故不离同居秽见同居净。

问:

同居类多,何必极乐?

答:

教说多故,由物机故,是摄生故,令专注故,宿缘厚故,约多分故。下分兜率其例不同,但在机感。

释妙音菩萨品

此品初具三释,初文因缘,次「昔得」下约教,次「此品」下本迹,唯无观心,因缘甚略。且义立者,音乐世界,自随为人,奉钵对治,道器第一义。观音有问得名之由,此中无者,此从自行、下从利他。又如常不轻中亦有本事,即名以显本事,始从内解终至利他,同在一名之内,虽自他不同,准观音名下有普门之名,此亦应尔,同得普现色身三昧。若尔,〈药王〉下五一切皆然,药王又在献咒之初,净德又指妙音身,是故五品法门定无优劣,但随机便乘乘不同,况普门居中理通上下,以人对法理亦感均,单消其名义亦无舛,不可从名异而蔽其法门。「当卑其地」去劝成机缘,明普现意。若不以鬼畜为鬼畜,但卑己心之地,则自壅妙法之流。「大人相」等者,为四:先正略释,是不思议相海故名为大。次「遍体」下寄于所现展转校量。三「此相」下大小对并。四「问答」下释疑。初二可见。三对并中二:先寄小表大,故以应迹之相因顺于师长之毫光,因果相召照之必来。言「本弟子」者,照非无缘本曾关涉,名昔为本未必久本。「白毫」下次明大中实因所感,照之令弘开显之经,此乃因胜果胜,令弘胜教是故放之。

释疑中二重问答:初问答能放光疑,次问答所召众疑。初疑意者,约不思议相海,总立用问约事校量。答中云「他经所明」等者,召他属事宜且从他,故附方便教云有优劣。又约应身现相宜附他经,令弘实教故复从大,大复从因而为所表,故云「放光令弘此法」,况显本已尚无近迹,岂存小耶?「何故召东说西」者,问意者,十方菩萨岂皆无缘,何故放光但召东方妙音竟,次说西方观世音?答中从表,于中四:初辩能表,次「未发心」下正明所表,三「一菩萨」下举例,四「圣不」下结用表意。初文三:先明能表之光,次明光所照意,三「东是」下举能表意。次「未发」下出所表中,但举始终任运摄照。三举例者,妙意既尔诸来悉然,但以照东表始为便,若召南至北四维准知。圣不繁文,理合十方咸至,如《华严》、《大集》诸部《般若》,光及所召尚通十方,故此但以一方为表。准下〈观音〉初释尔时,亦以妙音对辩,此中既预以说西对问,故可预以西方对明,云欲说西方菩萨事,先召东方菩萨等。「叙福之由」者,既值多佛亦是慧由,但是文略。正叙福慧中《经》云「悉」,又云「甚深」,故是圆慧。三昧属定,对慧名福,尚异三教岂同世有?又此十六并是法华三昧异名耳。随义说之,今称法华三昧之相。「佛诫」至「而规此耳」者,「肃」延进也。妙音高位岂可待勗?至此见秽宁生劣想?但佛寄诫妙音而规其所将。「规」谓规模。

「夫佛」至「诸佛道同」者,先正叙同,次结同。初文自三:初云「约座为诫」者,依空亡相,身是有相理为妙空,一尘之身咸与理等,况丈六之质生劣想耶?次「夫师」等者,佛及弟子身俱劣者,俱隐寂忍而耐其拙。「夫依报」等者,应住无缘安其秽土。「此佛」下结同者,一切应身化仪示迹说法之处,皆具此三,诫众而为弘经之轨,故此佛弘经亦勅三意以例于彼,化仪不出佛身化境国土故也。「受旨」中三力者,菩萨不无、推功化主。如来先诫令菩萨自运,菩萨推者往彼实难,何况往复应须利他,故知往来皆如来力。然又如来加于可加,菩萨有分但未至极,故以极三加于分三,令用弘经宗要衣座室耳。故知皆如来力起于神通,种种庄严方能利物,是则如来以中空故,能以慈悲加诸菩萨,具足庄严故随机利益。言「庄严」者,因中万行。「此会」者,彼土也。

「若文殊位下」等者,妙音辞彼佛时云「及见文殊」,岂可远来求见下位,文殊位高见华应识,何以问佛「以何因缘」等?答中二义,并文殊位高或同是补处,一位之中分始、中、终,或同是古佛则无高下。同位居始未谢不知。「忝」者辱也。岂一事不知成屈辱耶?又大众无敢问者,文殊虽高为欲发起示为不知。上品云「初得」等者,上〈药王品〉云「过去名一切众生喜见菩萨,于日月净明德佛法中,得现一切色身三昧,后重生其国,于净德王家,忽然化生,白其父言:我先已得解一切语言陀罗尼。」既云转身得一切语言,即似转身方得,若云「我先已得」,即似指先所得色身三昧,即此三昧亦名语言陀罗尼,故云「犹是色法」。「犹是」之言表与前同,故此语言与色身但是身口之异,岂可现身不能说法,但从事别、其理必同,故作异名消文最便。此则圆门三昧陀罗尼,必是体同名异,三昧从定、陀罗尼从慧,即不思议之定慧故得互用,准下释中三轮具足。又舌下判三昧与陀罗尼,秖是真位六根耳。

释普门品

初不云因缘等,此通别解,具足三释唯阙观心。十双中「智断」下「云云」者,但次第标释,不暇先列。「人法」并云「有多种」,各注「云云」者,并是示为一实并七方便,及以人法。「前后问答」,前问如文。后问答者,「云何而为众生说法」等是也。「福能转寿」者,罗汉尚能回福为寿,况普门示现以不思议福转成种智,即福智不二名之为转,方例九双。「如珠雨宝」者,所转若成不思议福,不同下位。「如意珠」者,珠具多德,具如《止观》第五。「凿井」等者,如《华严》云:「若有世界初成时,众生所须资生具,菩萨尔时为工匠,终不造作杀生器。」初略如《释签》中初释尔时注其四者,四悉耳。若消文意令会四悉。「说东方菩萨」等者,

问:

何以前云「召」今言「说」?

答:

前文初召,须云「召」;今是说竟,故云「说」。故品后云「说是品时」。二处皆有初闻名时,即世界也。皆有随应为说,即为人也。皆有答问得三昧由,即除疑也。皆有闻品得益不同,即得道也。

《经》云「偏袒」者,此土谢过而肉袒,彼国兴敬而偏服,盖二土风俗不同耳。

先释无尽意名,于中初释无尽,先引三经;次总结成三观,初引《大品》空、《大集》假、《净名》中,《大品》明空则无尽;《大集》八十无尽门既多门不同,即是假也;《净名》夫无尽者,无有尽与不尽,双非故中也。次释意中亦先约三观,次结。初空观中虽并引境智,正在和合皆无自性,智随境空,无尽家之意名为空意。次「又意」下约假者,世出世是境,智随于境,境多智多。次约中心者,以能观心性中故,所观亦中,此约智照境说。「此约」下结,二处结文并云「观智」者,咸约能立问答;俱云「慧庄严」者,问答已是二庄严竟。今释其意,云问答名庄严者,定慧二严之中慧庄严也。况二菩萨名及以佛名,俱从慧立。「多苦苦一人」等四句,一一句中有苦皆救咸可持名,以有五隻十双普故,故念念咸益。圆菩萨皆然,但随缘耳。《经》云「观世音菩萨即时」等者,有人以「观世音」三字着下句上,兴皇着上句末,于下句上又足「观世音」三字。二俱不然,依下句头亦不须足。有人问:何以同念有脱不脱?答:同念是显机,得脱有冥显,由过现缘差受益有等级,若其机感厚,定业亦能转,若过现缘浅,微苦亦无徵。亦有人云:三灾有大小,大谓火水风,小即命身财。大次第有二,一从小至大,时义可然;又从急至缓,此未必尔,火不尽急、风不併缓。小亦有二,一从重至轻,二从难至易。此或应尔,事益具如谢敷等《观音应验记》。说别答中「三业机」者,七难是口机,以称名故,三毒是意机,令常念故,二求是身机,常礼拜故。「火难」者,有人引《仁王经》七火不同,一鬼火,二龙火,三霹雳火,四山神火,五人火,六树火,七贼火。人火者,恶业发时身自出火。树火者,如久旱时诸木自出火,及至释水,则无七相,况复七相无所表对,故不用也。今文俱三,火名虽同浅深各异,若不尔者,云何显观音力大、念者功深?「入大乘」下引《论》格量。「六十二亿」等者,有云:菩萨无殊,欲令偏重观音故也。有云:佛法二门,谓等不等。不等如礼诸佛教说功异;平等者,得福无殊。今问,若平等者,佛既无偏无不平等,何故不等?以佛不可有等级故,故等不等秖是被缘,虽是被缘亦未申难,故须依今偏圆以释。非但菩萨诸教不一,亦乃一教设迹不同,此约境判。若心境相对四句分别,今此乃是两俱句边,持六十二亿心境俱劣,受持观音心境俱胜,此即定教当教而观。若二交互句,并境随心转。

问:

何故《法华论》中乃以持六十二亿恒沙佛名为校量耶?

答:

有云《论》误,今云不尔。今先出《论》文,次略消释。《论》云:「受持观音名,与六十二亿恒沙诸佛名,彼福平等者,有二种义:一信力故,二毕竟知故。信力复二:一者求我如观音,毕竟信故,二生恭敬心,如彼功德我亦得故。二毕竟知者,决定知法界故,法界者名为法性,初地菩萨能证入一切诸佛平等身故。平等身者,谓真如法身,是故受持观音与六十二亿恒沙诸佛功德无差。」今谓以此验知,须依圆释。何者?于二义中,信力约事、毕竟约理,事理相资方成所念。如信力二中,既云「求我身如观音」,即指化身。又言「观音功德我亦得之」,乃指报身。愿齐报应,方乃成念;但念果德者,何必识理?故次义云「知法界」等。次引证位即是初地,且引分证令人识之,故知若念观音三身,须却以念佛校之。若以念法身论之,纵引十方诸佛其功亦等,何但六十二耶?所以《论》文虽似举经,乃是增句释义,亦如〈方便〉初加难解难知,欲说大法乃增三句而为申释。「三十三身十九说法云云」者,应具指离合,结说少故但十九,如八部四众但结一说。「结别开总」者,前三十三身是别,故结云「成就如是功德」,即以此句复为开下总句之首,故下总云「种种形」等也。

问:

此经会三,何故云应以三乘等耶?

答:

形异法一,故〈妙音品〉云「种种变化说是经典」,人不见之,谓说三乘者谬矣。

问:

何以〈妙音〉中四乘居后?〈观音〉中三乘在初?又无菩萨?

答:

总而言之无非菩萨,于须别现者,秖是文略。又三十三身随感即应,亦何前后?但二文互显别。

「文广意狭」至「云云」者,离开多句故云「文广」,意唯现文故云「意狭」。「总答文狭」者,但十二字。言「意广」者,既云「种种」,何所不该?「闻品功德」云「持地」者,《宝云经》云:「菩萨有十法名持地三昧,如世间地,一者广大,二众生依,三无好恶,四受大雨,五生草木,六种子所依,七生众宝,八生众药,九风不动,十师子吼亦不能惊。菩萨亦尔。」经一一合。今谓以八教判,方应今经。「闻品功德」下「云云」者,应对诸经及以今部,辩其得益共别不同,以判教相兼带等异,教若唯小显露,终无结得大益,密得大益教不可传,教虽不传须辨其旨。若如方等般若之流,以部共故闻益亦共,则具显密及以不定,互相知者名为不定,互不相知名为秘密。是则部内或品似大,益有大小;或品似小,益亦大小,或兼大小,益亦大小。皆以向来三义消之,不能具指诸经品相,思之!思之!今经唯大,大中唯圆,无密偏小,故闻品益始终无偏。虽于圆中亦有发心不退及无生等,不与偏小共也。约部判益良由于此。故〈严王品〉虽云「法眼名同体异」,定非初果,须判为六根清净法眼位耳,即七信已上。若闻《法华》令得初果,则《法华》一部文义俱坏。「初一是横释」等者,结前三重释无等等以成大车。佛界一念望理名横,佛心望理二义均等,故名为横。次约初心缘毕竟理,初后相望为竖。第三意者,心之与理冥符一体,俱不可说,谁论横竖?初释唯佛,心即空也。次释通一切假也。第三明前二俱不可得中也。文后偈颂什公不译,近代皆云梵本中有,此亦未测什公深意。《续僧传》中云:「偈是阇那掘多所译」,今从旧本故无所释,还着本人,具如《止观》第八记。

释陀罗尼品

「总持」下二番云「其四」者,并是四悉。初约翻名,次「诸师」下约释义,三「恶世」下总揽二重,以明来意。初又二:先正约四悉,次对诸经开遮以明四悉。初文者,善恶异故,即世界。次一番具二悉故,注「其二三」者,能持善边即为人,能遮恶边即对治,中善即第一义。故秖「遮持」二字四悉具足。生云:近识受持心薄,故敦之以咒术。注云:幽显挟赞故曰陀罗尼。观生公去注远矣。本为弘经者护难,岂唯敦逼咒术,全滥矫俗,如药王献六十二亿佛之所说,勇施恒河等佛之所说,况护国四王、罗刹七女皆为护法请佛印许,如何谓为咒术敦之耶?然咒之为义本不合翻,如〈劝发〉中云「菩萨得闻,当知普贤神通之力」,岂同术耶?若全不可翻,竺法护何故翻之?若其不晓不翻之意,移品何疑?「大明」等三者,通论秖是般若,般若总摄故名为咒,总用总持总破总安俱得名咒,别对三教思之可见。如此通别复名为通。今别在今经护法故也。他经随事,禳灾增益摄召不同,彼文亦各别有观法,所以新译并名真言及以明者,古人见秘密不译,例如此土禁咒等法,便以咒名往翻。今言皆是如来难思秘密真言种子。注「云云」者,令说其意如向略知。

从「诸师」下说咒义者,初文者,王名异故息恶生善。次文者,即以相应谓为生善,虽有治罪之言正令顺教。第三文者,密治即对治也。第四文三:先明咒意,次引事释成,三「咒亦如是」下重牒结前,具足四法成第一义,以密具四为称理也。初病愈世界,罪除对治,生善为人,道合第一义。三「恶世」下来意可知。故知此与生公永异,注家云「赞」,未损大仪终不及护。

释严王品

「因缘出他经」,未检。此文亦有四悉,初是世界,「又庄严」下为人,「此王」下治诸根之恶即对治,「生虽」下即第一义。初文者,「晷」音轨,日月运行也。「刻」谓漏刻。「喀喀」吐声也,不进之貌,意云,一餐不进长途妨于万里,十日为旬但唯九饭,复阻高志。白毫东照,照妙音也。一欲示弘经之利,以勗受法弟子;二示结会不虚,故《经》云「净德夫人」者,今佛前光照庄严相菩萨是妙音也。「神咒护经」者,且从后说,准前亦应云苦行,神咒护法弘经,现身说法双规师弟,所以蒙照东至者,知有来往之勳故也。欲来先云「欲见药王」等,华德复为妙音所将,及以此土发起之众,药王乃为总持之主,共成二子之化,兼为结会古今令时会并识,了宿因不失、信化迹功深,知权谋叵测、仰远种难亡。「说四圣之前缘」者,前缘不同得圣前却,便分能所方乃改邪。又利物多端邪正异辙,所化既熟能化弃邪。今从示迹及从后说,故设化之时一凡三圣,若准佛云「为欲引导妙庄严王及一切众生故说是法华经」,王宫八万四千皆任受持,二子四万二千俱至佛所,则王及能化一切悉权。从本为言四俱大圣,如胜鬘受化有称归心,元为国人先迷后悟,化道之轨理数而然。今从迹说,受化得记四圣名生。「生虽未获」者,虽阙生,知化时非久。「臻」至也。是故预彰入道之兆,例如空生等空故「无诤」德号预呈。「余经指此为十波罗蜜」者,《未曾有经》收六度四等为十度耳,亦不的对。「道品中节节有三昧」者,七科之中唯念处属慧、正勤属进,余五科内皆有定名。复别列名者,当知随用立名,其理不异。

「先白母」者,父邪母正,故先白母,共设化方。若据其本,母子元知。今约化仪机熟应发,槌碪相扣物器方成,是故云「白」。若附世情则母慈先白,利他之本慈复居先,父王已信宫中又熟,父王一人何足可化?秖缘宫内未熟,所以王亦待时。能化两重远鉴机理,推功化主结会古今。《经》云「譬一眼龟」者,约事秖是譬难值耳。若作所乘,凡龟鱼之眼两向看之,既云一眼所见非正,在生死海而又邪见,何可值于佛法浮木实谛之孔?「善知识」者,具如《止观》第四记。《华严》亦云:「如父母导师医船」等。闻品益中「法眼净」者,有云:初果也。岂王夫人及与八万,皆持此经皆当作佛,而闻品者得小果耶?名同义殊善须斟酌,已如前说。注者亦云「所见清净」,不云「小乘初果位」也。

释普贤品

三悉者,初世界,「悲华」下为人,「我行」下对治,若从胜他为名乃是贤于一切,名为普贤。言「即三悉」至「解释也」者,既以翻名发愿义当三悉,故云「复是」及以「又是行愿」。「又行愿」下,亦却指三悉并是行愿,即是以三悉判行愿也。未立第一义者,由释贤故让圣方名第一义,故《悲华》愿兼于行,我行而兼于愿。「由来」下次约教也。为四:先古人释判属三藏。「由来」者,由从也。谓古从来作此释耳。以普贤名通义别,亦应云通于通别,文无者略,故知三教释于普贤并谬。次「今明」去即从圆释也。三「若十信」下更对前位,况破通别。四「今论」下重释。

问:

《华严》云:「普贤菩萨依于如如,不依佛土」,今何故云从东方来?

答:

此据应迹所从,彼明所证自体,既云等觉,犹有一分报土身在。经从极理,初住即证一分如如,正当圆教,所以伏通断偏,断极之伏方名普贤。

伏通在初故云「伏始」,是贤非普故「非顶非周」。故「隣初」下约初住位,十住之初故非后极,十地但断四十品尽,非断伏极,知非普贤义也。四重约位正判,先正判,次引《释论》以证圆极,《论》引《大经》文也。「具四悉云云」者,不预列耳,即其四文是。「随去」等者,去动秖是表来去也。「随」者,非先积而后雨,非先畜而后奏,故以龙雨譬之。此是心力、法力、众生力、应化力、不思议力之所致也。「略用二力」者,威德神通前已具列,自在等四以表四德。今略无自在及以名闻,但二兼二故也。经文既云「与无数等,各现二力」者,当知所随皆法身也。主伴并具四德,故云「各」也。此文既在流通之末,故愿闻之言,双请正宗及流通也。

别列四句文中二解:正宗,流通。初又二,即迹、本也。迹又二:先约开权显实,次约开示悟入。初文初句法身,二三般若,第四解脱,二德庄严法身,是故后三约于初句。于初句中「远恶」下八字,即四悉也。次约开等中经典四句回互者,以从开等次第故也。「唯三唯四」者,四秖是四安乐行,三秖是三德及座衣室三。前文释衣等三,皆通两句各有能所;今从一边则以空座为般若,所覆为法身,能覆为解脱,此中正定合在法身德中,前对开显中即合正定入般若中,以此一句两句得名故也。「浪作余解」者,设若有人不许此解,则为不许自行化他,则为不许开示悟入,则为不许室衣座三,则为不许方轨弘经。若言非是不许但是无文,若谓经无即是不许逐要重说,若不尔者,将何以揽今经正宗至此为重说耶?经初存其开等四句而为四释,今至此经末又示开等还须四释,故知始末并是此经体宗用也。是则序、正、流通无非妙法。教内法中云「三番」者,即读诵思惟三七日也。有人至此亦引文云:行有五法:一、三七见,二、七七见,三、一生见,四、二生见,五、三生见。又云应有六法:一严道场,二净身,三六时,四启请,五读诵,六思惟甚深空法。作是观时能灭百千万亿阿僧祇重罪。若尔,何以解释一经都无启心投想之地,至此乃引《普贤观经》?况今自云「读诵书写者,欲修习是《法华经》,于三七日中一心精进,我当乘象至其人前」,故知若修行若解说,请依今师方有所至。所以非《玄》文无以导,非《止观》无以达,非此疏无以持,非一家无以进。若不尔者,用是教为?用讲宣为?故东京安国寺尼慧忍置法华道场,今天下彷效而迷其本,不知此尼依凭有在而亲感普贤?然虽有置道场处,多分师心。况今讲者而欲轻略斯教,良由不知教旨故也。适与江淮四十余僧往礼台山,因见不空三藏门人含光奉勅在山修造,云与不空三藏亲游天竺。彼有僧问曰:「大唐有天台教迹,最堪简邪正晓偏圆,可能译之将至此土耶?」岂非中国失法求之四维?而此方少有识者,如鲁人耳。故厚德向道者莫不仰之。敬愿学者行者随力称赞,应知自行兼人并异他典,若说若听境智存焉,若冥若显种熟可期,并由弘经者有方故也。若直尔讲说是弘经者,何须衣座室三之诫?如来所遣岂可聊尔。

余省躬揣见自觉多惭,迫以众缘彊复疏出,纵有立破为树圆乘,使同志者开佛知见,终无偏党而顺臆度,冀诸览者悉鉴愚诚。一句染神咸资彼岸,思惟修习永用舟航,随喜见闻恒为主伴,若取若舍经耳成缘,或顺或违终因斯脱,愿解脱之日依报正报常宣妙经,一刹一尘无非利物,唯愿诸佛冥熏加被,一切菩萨密借威灵,在在未说皆为劝请,凡有说处亲承供养,一句一偈增进菩提,一色一香永无退转。

法华文句记卷第十(下)