法华文句记卷第九(上)

唐天台沙门湛然述

释安乐行品

今古释品皆有生起十缘五缘等,及明来意三意五意。今则不尔,但随品文势逐义释之,不必一概。故至释此品,应委腾前四品之意,谓法师下三,通以法师室衣座三,为流通之轨,故释前三品题及以消文,咸依此三明品元意,若随文相别生起不同文起尽耳。以〈法师品〉是流通之始,是故具列三法为轨,况流通者演布正说?故令说者依三建志,方能光显所弘之典,令物慕仰法可弘通,冥资显益是如来使。若不尔者,何故世尊命弘经人,量其功用堪掌任者,故使此土他土上方下方进否异辙。若己自行不长物信,如热病者而货冷药,是故不可率尔传经,故三周开显若法若喻不逾三德,若修若性准而则之,性德不当开与不开,修德随时转名赴物,在今同异无非一乘。一乘者,佛性也。具如《大经》佛性三种即是秘藏。故流通之首还约此藏以之为轨,所以法师名室衣座,以于敷弘义便故也。〈宝塔品〉中若从塔说,塔踊在空,座也;处处证经,室也;众宝庄严,衣也。若从释迦,在空,座也;入塔,衣也;命弘,室也。又以三佛表于三身亦此三耳。多宝,衣也;释迦,座也;分身,室也。若从三变所表说者,初变表破见思,座也;次变表破无知,室也;后变表破无明,衣也。故命弘者令依三法弘此妙三,若〈调达〉中身为床座,若非深达此三,安能轻生重法?故相好之身必有法、报,法身,衣也;报身,座也;应身,室也。若从因行,五波罗蜜,衣也;般若波罗蜜,座也;慈悲喜舍,室也。况师弟成道具足三身。至〈持品〉偈文,彰灼三法而弘此经。

此〈安乐品〉虽为始行,亦以三德而用题品,以一品内无非三德及三德行。于中为五:先以三义总释,次明四行来意,三明四行次第,四明四行体异,五正解释。初文二:初标列,次释。释中先略、次广。略中初依事释者,二业安乐进于弘经口业之行。若附文中二,先附〈法师〉,次附今品。初文皆约三德三轨故也。法身若有三德之行,故使所严法身安也。故《玄》文云:「法身体素天龙之所忽劣」故具三法,共导弘经之行。

问:

若尔,与涅槃何别?

答:

妙法秖是一心三德,本来不别,彼寄示灭名涅槃耳。

附今品文即进为行,秖由自进,是故弘经。法门者,引诸经论所列三门,释成此意,即「不动」等于中列释,释中一一皆先出行相,次明所离,三结意。初「不动」者正是中道,引文并表不动故也。「五受」者,经云:「行亦不受,乃至不受亦不受。」彼经在衍为破三藏家不受凡夫之五受,故下广释通从外道等四句及以绝言,绝言亦舍故五不受,乃至圆教四门及绝。若尔,未证实来俱名为受,若着圆门五受尚名为受,体教入理理无所受,方名不受。

次广释中初广事释中因果对辨,秖是展转释此安乐行三,令识极地三耳。「大品」等者,且借彼经如实巧度以对小耳。彼衍门中三教皆是因果俱乐,剋体论之应须更简,乐名既同但以偏圆而用判之。通教三乘因果俱偏,别教菩萨因偏果圆,圆教菩萨因果俱圆,故以俱乐并圆为今品名。所引《大经》菩萨犹通。「絓是」下结品文意,必用七方便简,方应今经。

次广附文中,广附上品释成今品,以今品四行不出三业止观及慈悲故。于中为三:先立能趣及所趣境,次「行有」下释能趣行,三问答料简。于能趣行中为十,初列三行,次「止行」者下解释,三「总此」下结对境行,四「境称」下结归品名,五「大论」下引证,观境即因果也。六「因时」下判位,七「因名」下判因果名异,八「又因」下判因果名异,以辨化用。云「三业」等者,三业、三密、三轮并三德异名,意密即般若,口密即解脱,身密即法身。九「如此」下总结,十「此行」下引同会异。总有二重:初总、次别。别自分三,总别皆悉名异义同。「总而言之」等者,总不异者,如来涅槃人法名殊,大理不别,人即法故;别不异者,此中离为忍衣等三,彼经离为法身等三。「此明」下释于两处不异之相,故引彼经宝树等三及以五行。初三譬法身等三,三喻具如《玄》文及《释签》所引,即《大经》第十文也。依此座等以对三德,亦应可见。又五行中亦与衣等同者,圣行,座也;天行,衣也;余三,室也。梵行室因,病儿室果,应知今品具斯十意,正在于因。因中正被五品之人,或至六根,是故品题从行为目,即安乐家之行也。

三料简中先问,次答文意者,虽复旁正两处互有,今且分折摄以对二悉,然彼此皆四则有无无疑。「一子地」者,《大经》云「圣行住三地,戒圣行住堪忍地,定圣行住不动地,慧圣行住无所畏地,梵行成住二地,慈悲喜成住一子地,舍成住空平等地。」今且引慈悲一子而反质,持弓执箭未是通途故,云何曾无摄受?五地同在初欢喜地,此地无种不为,普现色身随宜益物,故折摄两门收一切教,或出或没不应偏难。今云同者,同味同理同因同果。「广法门」至「不记也」者,准望前解。又应更以种种三法通释此文,具如十种三法,准例可知。若以此义为四悉者,三法异即世界,解脱即为人,般若即对治,法身第一义,二释并云皆四悉故。

次「此品」下释来意,又二:先明深行不须,次「若初依」下正明始行须者故来。初文明不须之人。云「若二万八十亿」等者,〈持品〉初二万菩萨眷属俱,皆于佛前发誓弘经。有经本云「八千亿」,应云八十亿。即〈持品〉中诸尼索记,佛与记已,诸尼说偈赞佛已,尔时世尊视八十亿诸菩萨等。佛称赞已,是诸菩萨念佛告勅,当如佛教等。「深识」下正明不须之行,具对四行以论不须。初深识权实故不须初行,以初行中令不与二乘共住等,恐滥受权法故。「广知」者,明不须第二行,以第二行中令不说渐法之过,令不倚圆蔑偏,偏秖是渐。「又达」下明不须第三行,以第三行中令将护二乘,及令不以圆诃别。「神力」下明不须第四行,以第四行中令后得神通,方令入实。「若初依」下,始行之人无此四故,以四行防护兼堪自进,故云「欲修圆行」,欲利他故,故云「入浊弘经」。「为浊」下明无此四故,自他俱失。「为是」下正结来意。言「若初依始心」者,五品六根并属初依,始心即在五品初心,故初品中虽非说法之位,随力弘经须此四行;至第三品正当说法以资自行,说即是弘,理须此品以为方法。

三「此安乐」下行次第中四:先明不次第;次「今且」下寄于前品,以明次第不同之相;三「若约」下约行次第;四「虽作」下约行无次,具如智者释四行文。四行既是三业止观及以弘誓,俱行俱运止观同时,况一一行摄一切行,况前初品衣座室三无三差别,故无次第。

四明行体者先出古释,初师初云「假实」者,何教无之?未显今行。「说法」、「离过」虽似一途,而无慈悲止观之相。第四「慈悲」而滥向三行。基师所释不及前师。龙师初行稍近今意。南岳所释若望天台,仍未委悉。故今师释云「止观」等者,前三皆有慈悲、止观,且初身业又三:先明有所离故不堕,次「有止行故」下具三方轨,三「止行离」下具足三德。于中先明具德,次明相生,「余口」下例者,三业俱有慈悲,誓愿亦具止观,故四行例同,故知还用前品为今行相,若不尔者,非善弘经。

五正释者,释「行处近处」中,先三古师,次章安破者,以初家行浅近深,即初两家。于中次家二释,初释因果别,后释通因果,故破初家及次家初释云十地有行非独初心。次破后家者,瑶师以七住已上为行,七住已前为近,故引《净名》等觉极深亦名为近。「若两行」去总判三家互失。言「两行」者,行近两处俱得名行,所以俱浅俱深并皆有过。言前品者,指〈持品〉中能忍违从,即深行也。何关此中言七方便者,权行所行不涉今品。「然行名」下立理破也。得名虽别二义相假,一一行中皆习近故俱通深浅,不可并深俱浅及互深浅。然今品文始行正当并浅而永异古师,以通俱深异七方便,浅名虽通其意则别,下去约位义通于深,以深摄浅故也。「又行近」下引义以破,既是〈法师品〉中衣座室三,理无浅深。「又忍辱」下约行以破。「若尔」下徵起释疑。「诣理」下正判。言「诣理」者,以《经》云「住忍辱地」故也。

附事者,离十恼乱等事中下文亦观空等,如引义中寂灭忍与毕竟空岂容深浅?但对事说得忍衣名,约理以说得空座名,故附事必依理,从理必经事,不应圆行事理条然,亦如二谛必真俗相即,各说一边非无所诣,约行准说。

问:

既对衣座,何不对室?

答:

室通二行亘于始终,二行虽殊慈悲义等。

问:

标云慈悲熏止观导三业,下释但见止观三业,而无慈悲者何?

答:

誓愿不孤通前遍导,况皆有为说咸是慈悲。

问:

初身业文但云行近,何名为身?

答:

行近二文,但广略异,故离十恼乱正当于身,约近论近灼然在身,当知住忍亦身住也。忍地即是阴实相也。一十八空还观界入。

若是口意二文止观明着,身何无耶?

答:

口意别明身中合举,既近处三皆云助观,助前止观,其言虽单即是双助止观故也。

「今约三法」下正释行处,即从「忍地」至「亦不行不分别」文也。约三法增数以为三重。初约一法,又二,初标一法即缘谛也,直缘一谛而立三行,但云一法者,以能从所但受一名。「一谛为一切」下明一理功能,理既能为一切所归,故能依三行功亦如之。于中又五:初列功能有三,即所归作本无分别也,故三为行缘于一处。次「一切所归者」下释三行也。三「无三行」下对处结名。四「如此」下明与前品三法义合。五「是名」下总结。释中自三:初又二,先消经,次结名。消经意者,所住之地谓实理也。次「众行」去,明能住行即依理起行。「此即」下结名。云「行不行」者,理虽无行依理而行,行得理息即名不行。能住是行,人得理故能行胜行,行即不行,故云「行于不行之行」也。次释第二行者,亦先消经,次结名。消经者,亦指前一地为一切本,本谓忍地,住一地故具柔和等三,初「如万物」下总牒前一地立第二行,初句譬说,「众行」下合譬,「若得」下正明能生之功,于中别消三句,此即约理方有「能柔」乃至「在惊能安」。「无量」下德释功德所由,「地无所生」指前实理,「而生功德」即柔和等。「即不」下正结行名,依理不行而行于行也。释第三行者,亦先消经,次「即是」下结行名。言「遍无分别」者,行与不行性相无二,见诸法实名不分别,无不分别名亦不行不分别。「三无三」下对处结名,以得实处故,使其行有一三相。四「如此」下与前品义合者,初句总标,「休息」下对前三句,休息即行不行,随生即不行行,遍无即非行非不行。五「是名」下总结可知。故知一法即三法,三法为本故先明之。

次约二法者,即以生法二忍消文,于中为四:初标,次「二忍」下会异名,即二空是。三「二空」下辨异,于中初标,次「何者」下释异相。真俗假实通于三教,今意在圆,何但异二乘耶?且随难辨故暂对之。言「真俗假实明二空」者,真谛即法空、俗谛即生空,俗假真实,故《玄》文云:「世谛破性,真谛破假」,假破即相空,性破即性空,故真俗不二。二空俱时,为对所破以分真俗,即不思议之真俗也。通中亦有此之二空,名同义异,俱时不殊须善斟酌。三「若更开者」下,明开合也。若开为四忍,「柔和」两字为伏忍,「善顺」两字为顺忍。「又复」下为无生忍,「亦不」下即寂灭忍。若为五忍,即离顺忍中「善」字,余同四忍。若为六忍,即离伏忍中「和」字,余同五忍。若更开为四十二忍,但于无生、寂灭二忍中出;若对住前,随前四五六忍增减可知,义皆通后。若言一地具四十一,则地地四十一忍,亦地地有伏顺等。合则依前为四为二,二复为一同立忍名,地地无非伏、顺、无生、寂灭。四「今且」下正释,仍离二空以为四忍,则经中诸句皆具二空四忍,于中为十:初标,次列名,三「此四忍」下举别异圆,四「今圆」下出今圆意辨异于别,五「大经」下引证,六「若约」下约无浅深以明四忍,七「闻生死」下消经,八「行此」下以三法结,九「二空」下结名,十「是名」下总结。初、二如文。三举别教中,即以二忍判彼四忍,即伏顺在地前,故云「生忍」。无生在地上,寂灭在极果,故从初地依法得忍,通名「法忍」。四今圆中圆位,诸忍俱无浅深。五引证不二,明文在兹。六「约无浅深立四忍」者,若借别名圆,且以伏、顺为住前,无生为登住,寂灭为妙觉,暂离对当行理必融,故云皆见中理,应如今文以初伏忍亦通金刚,寂灭无生亦通于下。七正消经中,所以不消住忍辱地等者,向立圆四忍皆由住忍辱地,故且置之。又不消法忍但略消生忍者,但生忍义深、法忍可识。于生忍中又不消柔和善顺者,即不卒心不惊去是柔和等德,既了不卒暴等前则准知,故知四忍并依理者,为显圆故。于略释中初之二句,释「而不卒暴」。次「闻佛」下释「心亦不惊」,此句既融余句可见。故云「闻生死涅槃」乃至「非难非易」,则知其心常住忍地。八以三法结,亦是行不行等三行也。九、十可见。

第三约三法,又八:初直标三法。次「三法」下示三法相。三「住忍」下正消经文,初句总,「柔和」下别,别中言「忍见爱」等,此真谛空由依中理,且据空边故云见爱,若从理说即同体见思。四「此则」下结名。五「行亦为三」下结成三行三法。六「是为」下总结。七出异解。八「彼明」下约教通斥。「不融」下「云云」者,应具明圆相以显今经,若不然者非安乐之行。次「云何名近处」下,释近处,为对离边应约去声。「近」「远」两字,若对所近,应并上声;今明能行对所离法,故皆去声。于中为四:初标,次「远十」下列三门,三「上直」下示三来意,四「就初有」下正释三处。列中三学皆云「助」者,始行弘经须此助故,三学能助助于正行。

问:

非远非近即是正行,云何言助?

答:

此是观行初心之则,附此三学名所附为助,助法弘通故云「助」耳。皆云「附」者,非全正体附近而已。又如初门但是随要略引于十,戒亦未周。次门且云修摄其心,定亦未周。第三似正圆慧,慧亦不周。何者?若正立圆,戒须指《梵网》,无非具足;若圆定慧,须十法成乘;具辨诸境,一往且明十八空耳。

三示来意者,对上行处以辨广略而为异也。今欲重明故说之也。

问:

何故所助通名观耶?

答:

委论修行具如《止观》,若汎尔通论则举观摄止,故弘经行者须专修妙观用三为助,方称圣旨。当知行处即正行,近处即助行,正助合行三行兼理,故非远近对事设观,以助照理之正观也。

问:

若正助合行,何故向云助真似耶?

答:

正助合行可入真似,若正一向在于真位,何名发心二不别耶?

言「非持刀仗」等者,今明圆行对所辱境处中而说,不同凡夫刀仗自防,亦非二乘弃舍不观,虽复正行须远其事,以十八空观其能所,岂同凡小若弃若防。皆云「广上」等者,文虽前后行必同时,说虽广略法体无二,故用前略以对今广,不同古德分擗经文。

四正释中初释约远论近中,「豪势」者,恐人恃附失正道故,初似小益久则大损。「邪人法」者,恐人染习迷于正理,正观未成切须防断。在家事梵名为「梵志」,出家外道通名「尼乾」。「路伽耶」等者,注家云:前如此土礼义名教,后如此土庄老玄书。「伽耶陀」亦云「韦陀」,「近凶戏」者,恐散逸故。「那罗」此云力,即是捔力戏,亦是设筋力戏也。近旃陀罗令人无慈,近二乘人令人远菩提故,西方不杂故云「或来」,既未受大无妨小志,故云「随宜」。欲想杀害菩提心故,欲想如《止观》第八记。不男坏乱菩提志故,五不男者,谓生、剧、姤、变、半,生谓胎中或初生时,剧谓截等,姤谓因他,变谓根变,半谓半月余即不能,广如论释。危害难处不合入故,讥嫌增他不善心故,畜养妨人正修业故。如是十法诸教皆然,但离二乘诸教小异。今弘圆经须属圆人,此当因缘、约教两释,但阙本迹。若欲立者,本离十种二边境界,迹示离此十种恼耳。

「观心十种云云」者,令比类说之,应作总别二种,总者无非法界,何所可离?何所不离?非离非不离而论离耳,还同非远非近而论近。初心虽了一切本无,而须数数近于远离。别者远离三教教主豪势,二边之行即是邪行,二边人者即名邪人,二观神通名为凶戏,三惑尤害杀三智命,偏空灭想名二乘众,偏观真俗名为欲想,乃至尚离上地法爱,灭色住空名为不男,方便观智皆害圆极,一切俗境名为讥嫌,远离魔外名不畜养,一一皆以所离为境,皆以三观为近,皆以三惑为远。

「近近处」者,《大论》问:菩萨云何自静等?《论》答云:如病将身等。具如《止观》第四记。「三意云云」者,如向所列定心、定处、定门也。列竟即应广释广简,心谓能期之心,处谓五缘中处,门谓五事调心,未暇广论,故二十五方便随要列二,如是三法皆令亲近。此约对前远以说近,近此近法故云「近近」。

非远非近而论近者,初开三章作境智释,「又观」下全约观释。初文三:标门、列章、解释。解释者,初「观」字标智,中间「一切法」三字标境,后「空」字文中不释,但是结成智境。「若单论」下明境智意,智即〈方便品〉初五佛智慧,境即〈方便品〉初十如实境,但下「空」字随位判之,但此属弘经之行,彼属五佛所显。又「单论」等者,今正明观,何以举一切法耶?举所显能,故空显于观,一切法家之空观也。

次别释者,「如实相」三字别释境也。「二边三谛」者,二边对中中必三谛,三而不三名无一异,三谛如实对七辨异,故云「实」耳。实即无相遍相一切,故云「实相」。「不颠倒」者,别释智也。具如〈方便品〉初,今不多说。境为观中诸句所观,但能观观部内尚少,故于此中其文稍广。「无八颠倒」者,无于常无常等各四,即表中道。然常等之名名兼界外,以变易中非但独有无常等倒,望于双非仍有出假常等四倒,若不立双非,义则不尔,具如《止观》第七文。以双树表之,诸法即中,故无二死。倒即生因,无因必无果,故《大论》中喻如堕岩,虽未至地即名已死。「不退者」,契寂灭理入萨婆若,以从圆故因立果名。「不转」者,必定不为凡小所转。尚乃不为三菩萨转,况复凡小?须约六即以论不转,下去准知。

「如虚空」者,先立譬也。不为二边转故,故观者叵得但有名字。次「中道」下合也。但有名字即性空,名字亦无即相空,此即所得二空观体。「无所有」下出二空相,无所有即性空相,一切言语道断即绝言思为相空相。性空中云「无自」等者,应约真妄互论自他及以共等,今真如理正当无因,而云无无因者,无彼外人,无因故也。具足二空故不生不出,「出」者退也。今是观行三不退也。言「惑智等不生」者,具足应云行位因果等,但是文略。今略明者,惑智及理体本不生,惑智称理,故俱不生。释不出中言「如来治」者,全体即是,故无可出。「不起者」,以入理故方便理教一切皆寂。「无名者」,重牒前无所有等诠所不能诠,理非名故。「无相者」,相所不能相,又云十境所不相也。「无所有者」,重叹观体。「无量者」,非界入阴诸数法故。「无边」者,非如偏小分限法故。「无碍」者,遍入诸法故。「无障」者,无能遮止故。虽复多句,秖是能观无相无作与境合耳。对十八句立十八观,对一切法名一切空。

三「但以」下结者,初总结诸句莫非因缘。「上直明」下明结束意。上多明双非,且云中观照于中境,岂有中观不照二边?今此重明照于二边,用结诸文以显中观不思议体。言「理性毕竟清净」者,重牒中境是双照境,故云「如上所说」。于中为三:初约初句以明双照二边境也。中体无作二边从缘,以无作观照缘解惑。「又因缘」下重释者,即以初句而为空边照于缘生,缘生故空,空名涅槃;即以次句而为有边故云颠倒,倒亦从缘,且从倒边故名颠倒。用前中观无偏而照,言「意显」者,胜以因缘一句义开两境。然初文不释颠倒者,颠倒即是说由,故不别释。今从「故说」下不别释者,故说即是妙教,教必被机,不必须云颠倒故也。「常乐」之言无别他释,故总在后示因缘颠倒三谛,以明观法,即常乐三观故也。三「又但」下又合前二句,同为三谛之境。凡从因缘生颠倒之法,皆妙境体,由本有境说上诸观。亦由第二说用观故,故有第三结说结观。又于结中三重释者,由于上来诸境也。初释由颠倒故说,次释由二边故说,第三释由不思议故说。虽三释不同,共显一致,虽显一致不无亲疎。初说从机故云颠倒,从机语通次说渐亲,由二边故中本无说,第三全约不思议三谛体说,虽有亲疎观法无别,同观三谛一实之境,故常乐一句无所离合,所以前后共成一意。

次「又观」下通上下文,全作观释。于中又二:初作观体观相以释,次「凡有十九句」下,作十八空总别以释。初云「观一切法空如实相」云「标观体」者,实相是所观,以所显能观方有体。次「不颠倒」下释观相。云「九句」者,对下十八单複不同,故但九耳。複故但九:一不颠倒等,二不退等,三如虚空等,四一切语言等,五不生等,六无名等,七无量等,八但以等,九常乐等。略出三句示複句相,令余准知。此中九句讫「常乐观」也,下十八空唯至「无障」。

次引《释论》释如虚空等,更释不生等句,以由如虚空故,三世不摄。初「如虚空」者总标也。「无入」是不生,不从于现以入未故。「无出」是不出,不从于现以出过故。「无住相」是不起,即现在不住。《摄大乘》意引,与《大论》同。复引《大论》四十三者,存异释耳。

次约总别作十八空者,于前体相亦可以为总体别体总相别相,今总别者,于前九句除后二句,以余七句离为十七,进取如实相句合为十八,以前七中初之三句二二为句,第四句单,第五六句三三为句,第七一句四句为句,故使句法盈缩不同。此十八空从所得名,能空秖是一大空耳。大无大相即圆空也。故次文云「中道正慧」,即是能空,故句句中皆有能空及以所空,能空即是如不无断等也,所空即是颠倒乃至碍障等也。如云「颠倒」,颠倒是内,内颠倒空故名为「不」,下去准知。于空空中先立能所者,余句所无,以此句中能所名同,是故别显,余文相别是故不论。于中虽复所空名空,望能空智犹名为有,此中甚略,委释相状及以离合,具如《止观》第五记。若晓妙境及圆十观,方了此中十八观境,若不尔者,彼《止观》文乃成徒设。故彼正当安乐行人之观法也,故知始行须达彼意,方可弘经。若具不惬,为利为名为众为胜,复肯同于二乘道不?大乘进退审自思之。所以勤勤于弘经者,愿共霑斯大利故耳。故彼境境结成大车,故彼观观皆依实相,四十余年秘要之教,教已难覩,所诠行理何由可晓?自非四依弘法之力,末学迷滞安遇斯文?遇而不求,何异日月于盲者耶?何异雷霆于聋者乎!但今文中观法未周,属在彼部,文虽不委品相略周。今粗点之使缘心有在。何者?实相妙境也,慈悲发心也,止观安心也,一切破遍也,十八道品也,亦不分别通塞也,离十恼乱助道也,梦中所见表后三也。通括四行十观略周。通论又以四行助十,若四若十并涉因果,四总十别,若总若别,俱通横竖,四行事仪且在于始,十法导理无不剋终,岂涅槃行独在于始?又此十八名在《大品》,《大论》委释,经通三教论释复含,但简二乘而不细辨通别菩萨,是故读者弥须置心,故须对经一一圆释。

「偈中」等者,义异故开,意同故合,故前行近以广显略。「上行近」至「次第」者,上文行三虽有三释,应取第三离为三谛、释以三重,释各遍消,故不同于近中三也,但得云「各」。言「复不次第」者,非但不次亦乃通总,颂中多是近处文。故「应入」下至「颂事远近」者,约远论近也,亦应云颂双标行近。「亦是颂人空行处」者,前行处中第二作二空消文,于二空中离十恼乱,亦当生空柔和善顺。言「即兼」者,近中远近亦同生空法空,还于远近修空修观故耳。又远近等三亦秖约前行三而已。准偈标结,俱双故也。

「常离国王」等者,乃至官长准例可知;非直弘法,他皆准此。「作此谤比丘」等者,世谤者言:既比丘作此,为佛听耶?佛法尔耶?「韦陀」者,具如《止观》第十记。所以不许亲韦陀者,或恐人疑,比丘教彼言佛法若斯。又复外道常思佛过,若亲近此或谓比丘须彼,则佛法不如于彼,故诫内众勿亲近外法。乃至六谛二十五谛等,具如《止观》第十记。乃至赞咏,准此可知。

「初为跋耆子说阿毗昙」者,故知别有阿毗昙藏,是佛自说。人不见者,诤计云云,或谓是十二部中论义部者,不然。言「相续解脱经」者,是佛自说故且名经。当佛灭后阿难所结集者,名修多罗。「五百集」者,初名解脱,后广集法相乃名为论。「欲相」者,颂中虽无欲相之言,以长行有故今略释。《俱舍》云:「六受欲交抱执手笑视淫」,今依旧名目。「须轮」者,修罗耳。如《中阿含》云:「有一异学问簿拘罗云:汝于正法中已八十年,颇曾行欲事不?簿拘罗言:莫作是语。更有别事,何不问耶?异学又问:汝于八十年起欲想不?答:不应作如是问。我八十年未曾起欲想,尚未曾起一念贡高,未曾受居士衣,未曾割截衣,未曾倩他作衣,未曾用针缝衣,未曾受请,未曾从大家乞食,未曾倚壁,未曾视女人面,未曾入尼房,未曾与尼相问讯,乃至道路亦不共语。」八十年坐,故知衣食等欲想一切尚无,况复染欲想耶?弘法之徒观斯龟镜。世人笑他滥大乘者以为合杂,在小检者亦可思详,况今弘经息讥为本云云。

「八精进」等者,具如《止观》第二记。「又复不行上中」等者,约废权说,故前三教名上中下,或指三乘或三菩萨。「不倚圆」等者,佛尚以异方便及余深法用助正道,后学顺教岂可固违?习实尚微而蔑偏小,须顺佛旨将护物机。

问:

偏圆与权实何别?

答:

通则不别,别论小异。偏圆约教、权实约法,法即教下所诠,通于理智行等。

问:

佛世观机恐物堕苦,先以小接次以偏引,末代弘法岂必然耶?

答:

今云助者,举况而已,恐倚圆蔑偏。然弘经者随其行位,若始行者具如今文不以小答,若深位人始未弘法,必以生灭等三方能显于圆顿,具如《止观》诸文皆先渐后顿。

「面誉」等者,如对二人偏誉一人,其不誉者义当对毁,然好誉者必当善毁,令他怀此,故须并息。又面誉如对毁,故智者息之。

问:

经赞小善,安遮面誉?

答:

好面誉者未必赞善,赞通隐显、制面防喻,故安乐行人自护防彼。

亦不得「约张说赵长」等者,寄张家长说赵家长,故令赵家谓说张长而讥已短,谓见赵行忏,云张人勤,岂不令赵谓以张勤而讥己怠?似善法骂故不应为。若向张说赵短,复令张人谓向赵人而说我短。故《大论》云:「自赞、自毁、赞他、毁他,如是四法智者不为。何以故?自赞者是贡幻人,自毁者是妖惑人,赞他者是谄佞人,毁他者是谗贼人。」智者应以四悉筹量而护自他。「若叹二乘」等者,对大叹小,令失大故。若毁二乘,或令二乘大小俱失。此约始行二乘人也。亦是习小助大之人,如《涅槃》中二乘是也。「不生怨嫌心」者,「怨」字去声,损己则怨,违情曰嫌。若作平声者,伤己未重,心积大仇,安乐行者尚去顺己之喜,况构无怨之恨?《大集》云:「过去世时有罗刹王,于俱留孙佛法中出家,发菩提心,诵持大小乘法聚各八万四千。由意嫌头陀比丘,云不诵经典犹如株杌。由此堕狱受大苦恼,从狱出已受罗刹身,于贤劫末楼至佛所方脱罗刹身。」常人尚尔,况安乐行为弘大典,将护小行。又怨怪嫌责、怨深嫌浅,浅深俱舍方称正行。此口安乐行中所言心者,为制口故。「观诸法空」等者,心已住于毕竟空理,牒前行法,故必不执大而轻于小,但随顺法相复顺物情,尚不令顺法而违物情,况令违法而复背机。故从「若不见」去但答大法。随义而答有三者,三种语也。智者语即可答,王者语、愚者语即不可答。

「不应以圆行呵别」者,《经》虽但云「学佛道」者,以藏通菩萨虽亦求佛,与小共故犹属小摄,既云求短,以权有短是故尔耳。「比丘」下云「诃通」者,四众通有三乘故也。「去道甚远」复云「别」者,以通教中复有别机。「沉空」下却释通也。岂踊出菩萨补处尚皆不识一人,云何令修此等行耶?况人未出预说行耶?况复出已赴命弘持,不见更令有修行处?经又亦不应戏论诸法,此中不须引《中论.观法品》。见论爱论彼乃通属三界之惑,亦不须引《净名》见苦断集,是则戏论,此乃别斥小乘果人。又不应引《大论》。若言非有非无是戏论法及第四句名戏论谤等,今制嘲谑之论妨安乐行耳。故知释义须望本经,弃浅从深未为当理。

「止观二行各有四」者,此中初二行颂止四,次三行颂观四。初止四者,初一行颂第一离嫉谄,次一句颂第二离轻骂,三一句颂第四离诤竞,四半行颂第三离恼乱。次三行颂观四者,初一行颂第一大悲,次一行颂第三大师,三二句颂第二慈父,四二句颂第四等说。「但其皆曾发心」者,以皆曾发偏小之心,入实不遥通成大机,即慈境也。「此悲境摄一切三界内者」者,文中既不云出家,则知是界内流转之徒。《经》虽但云「非菩萨」,以大例小验知亦不发小,准前大小俱是慈境故也。应知与乐拔苦随举一边,故各释妨令通大旨。《经》云「不闻不知」等者,据理而言,偏亦应有不问不信等,圆亦应有不闻不知等。

问:

云何得知前三是权、后三是实?

答:

准正发誓文,但牒后三而为是经。

《经》「以神通」等者,二力秖是福智二严。「深观如来室衣,共为大善寂力」者,不起即衣、现仪即室。言「八万」等者,秖是小乘八万而已。如《俱舍》云:「牟尼说法蕴,数有八十千」,未关于大。

第五「随功」者,始自七贤终至罗汉,并有定慧分故。「城即涅槃」者,即第四果也。「得有漏」者,贤位法也。六合譬中次第合六,初合初,「而诸」下合第二,「如来」下合第三,「其有」下合第四,「于四」下合第五,「而不」下合第六。合与珠中《经》云「见贤圣」等者,《大集》云:「知苦坏阴魔,断集离烦恼魔,证灭离死魔,修道坏天子魔。」今不云天子魔者,以小乘多断三魔、未坏天子魔故,然有坏义。《经》云「有大」等者,如来见此小乘贤圣已除界内因果,名「与阴战」,至般若后名「大功勳」,故三毒等且在小中。尔后时长通云「欢喜」。烦恼障中初又三,即贪等三毒,次十六行云「一切」者,准下释一切,始自十信终至妙觉,故知三惑但在欲界麁三毒耳,以十信具除三界惑故,下去犹有见思等三,故云一切,以一切言通收三惑俱转故也。安乐既是如来之行,故弘经者预表果成,故知弘功其力不小。

问:

何以至此即叹教耶?

答:

此在迹门流通之末,前已明佛去世后弘经功深,古佛证经、今佛成道,二万八十万亿此土他方宣通之益不可测量,人获妙功良由法实,故流通末重辨所通。所通者何?三周开显,故举轮王威伏兵众获勳,勳有大小故所赐不同。

此四行后复结成者,显四行功成,能行此行兼弘经力,化功归己果相先彰,故使大士刹那梦逾亿世,表一生弘教功超累劫。初十信中既云慈悲,又云正见及以无痴,慈悲是弘誓似发,正见无痴是界内真成,即无见修二惑故也。住中既云见佛,表自当得八相,即分真无生忍位也。见身处中表入实也。欢喜以表入欢喜住,发心见中与初地等,故亦云「喜」。得三总持具三不退,「佛知」者得记之由,下去得记可知。「修习云行」者,前非无行不别而别,至此最得行名故也。「证诸」者,诸言正表断三十品。言「无垢」者,初住已得,为顺《大经》且从初地;若云入金刚定,义当等觉,合在第十地中。此中明信等五根乃至八正者,释佛道也。所行之道不逾七科,随要略明信后四科耳。

法华文句记卷第九(上)

法华文句记卷第九(中)

唐天台沙门湛然述

释踊出品

先以四悉通释,于世界中初明命赴之由,次「如来」下正明命赴。「师严」等者,二义互明,道在师故道尊,师有道故师严,师严故命不可违,道尊故有命必赴,由师具二故「鞠躬衹奉」。次正明命赴。所言「命」者,一由〈宝塔品〉末云「佛欲以此妙法华经付属有在」,此命犹通。二由下文他方菩萨八恒沙众请他土弘经,佛止之曰:我娑婆世界自有六万恒河沙众。即别命也。故经家叙之。诸菩萨闻释迦牟尼佛所发音声从下发来,「四方奔踊」者,「奔」疾也,恭之至也。自在升此故是世界,下三共成初感应也。「三世」下为人者,有法、喻、合。初法者,自本成来三世益物,故此三世皆属过去,今佛自当现在益物,菩萨弘经且在于当,慧利既广非心所测。举月譬者,一月本也,万影迹也。但使有水应之不倦,岂可以三世思之?若不拨影,安知天月?明诸菩萨实本难测,冥显如来迹不可量。「召过」等者,若不开迹,降佛已还无能知者,今欲显本先出本属,具有二世善根增长,故召本人示现人,令现人生现善,使本人弘现经,令当人生当善。「虚空等为对治」者,约所表也。虚空理也,本迹事也。事有本迹理无早晚,惑者迷理而暗本迹,故执近迹以失远本,本迹尚迷况不思议一,故本之弟子居下虚空,本地之师经久虚空,今之师弟在今虚空,久空今空下空上空虽则体一,然本弟子元知近迹,今之弟子犹迷远本,破执近故召昔示今,今弟子因疑致请闻说方破,破执近恶故云对治。「寂场」去第一义者,寂场舍那示始成故父少,寂光菩萨行久着故儿老。譬「药力」者,父何以少子何以老,准下父子譬意,父久先服种智还年之药,父老而若少,子亦久禀常住不死之方,子少而若老,虽各有服饵之功,而父子久定。此之四悉虽通释今文,并意兼后品,然初一悉文在今品,第二意兼后品,三四二悉探用后品,皆是助后以成显远,善生恶破见本故也。故知世界即是三悉之由,故〈踊出品〉专在世界。「文云」下引证,总证四悉,即四悉因缘故集。「流通叚」下「云云」者,应具述诸品,如下委论。又二十八品唯有十一品半本迹流通,十六品半以经力大举法举人,引今引往,东方西方,若显若秘,总身别身,或逆或顺,往佛今佛自微自着,现益当益畜益人益男益女益,亲益疎益事益理益等,称之不已故耳。又半品四信之文去取不定,况本迹二处流通意别?故注「云云」。故本门流通永异诸部。

他方菩萨闻通经福大者,已闻迹门说流通竟,以募胜福而欲流通。如来止之者,上广募弘经,今他方请弘,何故不许?故以三义释之,初所任别故无二世利,则无世界益;二他方于此无臣益者,即无为人;第三二义,迹疑不破即无对治,远本不显无第一义。

问:

诸佛菩萨共熟未熟,有何彼此?分身散影普遍十方,而言己任及废彼耶?

答:

诸佛菩萨实无彼此,但机有在无无始法尔。

故以第二义显初义云「结缘事浅」,初从此佛菩萨结缘,还于此佛菩萨成熟。「平等意趣」义如前云。由此二义须召下方,故一召下方亦成三义,是故止彼。无三义者无四悉益,召下三义即具四益,初子弘父法有世界益,次「以缘」下缘深利多有为人益,三「又得」下近疑破故有对治益,远本显故有第一义益,此是召本弘经之益。于前四悉,但在世界、为人,断疑即是本,由此中未述。「住处」下释本处也。先出土名,次以四德释之,三「是为」下结名。本有四德为所依,修得四德为能依,能所并有能依之身,依于能所所依之土,二义齐等方是毗卢遮那身土之相。若云尘刹重重相入、重重相有重重事等重重说等为未了者,以事显理,若不了此一旨,谁晓十方法界唯有一佛,亦许他佛。若许他佛,他亦身土重重互现互入互融,当知秖是约一论遍。四「以不」下释住意。五「下方」下释下方也。「法性之渊底」释下也。「玄宗之极地」释方也。玄理之宗故名「玄宗」,宗谓宗致,取果所期,此诸菩萨分到所期,且云极地。又地裂者,地覆本属如迹隐本,今开迹显本故裂地表之。然诸菩萨于此已前亦曾有迹,虽但显本于理未彰,但弟子被覆义当覆师,弟子若显师无不显,故显弟子义当显师。

言「在下不属此空中不属彼」者,在下空故不属此界,住于空故不属彼界,以彼表无,以此表有,以空表中。「出此不在上」者非上界也。「不在此下」者,此界在上空之下,此即是下,故云「此下」。复以上界表无,此界表有,空亦表中,故上下二空俱表中理,理即寂光。「来之由者」下至「皆如上说」者,从闻命下四句故来,是结释品四悉意也。亦是止他方、召下方三义,故云「如上」。若依法门者,此五字应合着「六万非多」下,「非多」已上仍属因缘,亦不须移。「一即一道」等者,既云法门须通因果,事则从多至少、法门从少至多者,义当依理起行故也。增至六度既结为六万成圆观行,行依妙境故度成万度实无万,六中各万秖是一万无别万也,六全是万无别六也。一一度行无非法界,界无界相,秖一刹那即一道也。一六既然,二三四五准此可见。是则六中无不一多一切具足,当知一道至五眼来,一眼一谛皆具一万,无非三观观法界也。皆云「善者」不通迷故。「多不多」空也,「一不一」假也,「双非双照」中也。言「云云」者,应须具论妙境妙观,具如上下不复更云是彼菩萨之行德也。

「就初三业供养」至「遍见」者,此乃感应道交。于五十劫令如半日,此明如来不可思议延促之事,显于如来自在之力,则显无机虽借虽隐而亦不能于长见短于狭见广。镜岂惜妍?由形故耳。有人云:听法之志而忘其长。或云:长短斯亡、长短斯在。此并得感而失应,何以抑于如来神力耶?借(子夜切)。「拜绕」下更释感应。初释三业供养为机。「五十劫」下释感应相,初释即长而短,「四众」下释即狭而广。于长短中又为四:初略示,次「如来」下明非长而长,三「解者」下约解惑判即是赴机,四「斯为」下明现长短意。初文者,即八自在中之一也。次文者,佛眼观之长短不二,四眼观之不无长短,故赴长短机令见不一。第三文者,解惑俱机故使菩萨即短而见长,执者即长而见短,如万像森罗,凡夫谓异,二乘为如,如来见之,非如非异、而如而异。既云「令诸大众谓如半日」,即促彼长令其见短,故云隐长;广狭亦尔。如有漏报法尚乃盲者在明而无见,蝙蝠于夜而能视,故知明暗在眼非境尔也,况机应相召今昔之力。

问:

既云惑者,何名妙机?

答:

菩萨已破无明称之为解,大众仍居贤位名之为惑,机中辩位故云解惑。

四「斯为」等者,现此非长非短之长短及非广非狭之广狭,明成佛既久化迹必多,所以为下非本非迹之远本及非少非多之广迹,而为先兆也。故知开竟尚达非远非近之远本,况复近迹?若未开显尚昧近迹,况非远非近之远本?以未知久本而为惑者,斯理必然。及至开显,咸知本无长短远近斯存,故名「不思议一」,故先现之密表非本非迹之本迹。「四众遍见」下明广狭中,亦先略示,次「夫肉眼」下释。肉天二眼任其自力所见不遥,今忽见远知非己力,即知如来现此神变必说妙法。次「雨勐华盛」譬见应也。「龙大池深」譬知真也。「见应」下合譬也。见诸菩萨应相既多,必并证得弥法界真,秖向见短之人而见于广,广若是机短岂专应?既见即狭之广,理亦方见即短之长,密表当破无明故且抑其一分。

陈问偈中亦颂前二,初一行颂前如来安乐,初二句正颂安乐,次二句虽云教化亦属安乐耳。次一行颂第二意,「易度下」言「云云」者,令出颂中二句之意。「但举四人」云「欲拟」者,比拟也,亦对也。「如华严」下引同也。「四十位」下言「云云」者,明彼此佛慧既同,人法相望亦等,但彼迹此本、彼兼此独,乃至如后十义不同,本迹虽殊彼此俱四,咸为导首故得例之。虽有加与不加及名不等,为知不是彼法慧等。「薄须涂熨」者,犹如婴儿为病服药,暂须断乳权以毒涂,药势歇已洗乳令服,初乳后乳乳体不殊,中间为病进否权设。亦如痈疮热气正盛,且须冷熨热休息冷,初身后身其体不异,为热暂熨热退如初。此入彼入二处不异,但根钝者入时未至,如痈如婴尚须涂熨,以酪等三暂时调熟故云「薄」耳。

言「十意」者,虽佛慧不殊,化缘生熟,显晦仍别,是故略须述其异同,不可事异令佛慧殊,岂佛慧同令教一概?二酥时异佛慧必同,况复犹是一佛所化,应须了知异本非异。于中先列、次释。列中第三语互,准下释中此应题云「横竖广略」,至下释中二处各别。

次释中初「始见今见」者,《华严》始见,经文自云「始成正觉」,后文秖是广明因果之相、依正通同,所以一经之内三处明文,即〈世主品〉初、〈名号品〉初、〈十定品〉初,皆云「于菩提场始成正觉」,以成始故见者成初。今即《法华》,乃于王城开佛知见,能见所见境智何殊?

二「日照」下「开合不开合」者,《华严》望小且名不开,犹带于渐故名不合。于彼不入为今今入,更开于小,三味调之,今经方合。言「五味」者,兼论初后耳,况彼不合者今亦合之。故知彼经开亦不遍逗机未足、合亦不周尚存权迹,应知彼开亦是此开,然亦此合何殊彼合,一佛化事同异宛然。但彼无小机在初名顿,自开小后名渐归顿,开合虽殊二顿不别。

三「竖广横略」者,《华严》且约入法界边,及从初住终至十地名为竖入,经四十二位故名为广,且约不用六方便边故名横略,方便对实故名为横。若准广论行愿、佛身佛土、相好名字,身土四句主伴十方,亦是横广。然自在大竖中论横,故云横略。此述一化遍历五味,味味诸教,教教相望故名横广。从初至后处处得入,故名竖广。本迹二门无不入实,又名竖广。又亦应言若本若迹皆论久远,三世益物永永不穷,亦名竖广;三世化中八教相入,故名横广。况复放光横叙他土诸菩萨行,答问竖叙过去化仪,三周三节说领述记,复得名为横广竖广,并是如来巧顺物宜称适当会。当知此广何殊彼广,况彼竖广义含横广,故显密不同说时未至,凡有施设语不同耳。

第四「本一迹多」等者,唯《华严》但以一台为迹中本,本非久远故使千叶成迹中迹,但台望千叶以之为本,纵令十方互为主伴,十方亦复不离一尘,一尘秖在此台此叶,当知秖是迹中依正,是故迹多与众经共。所以《法华》迹说与众经同,《华严》但与迹中分同。然已广叙依正融通,何事不明久远之本?若论本门与众经异,《华严》即被《法华》本异,《华严》虽有久远行因,但是今日一番之因,尚未曾云中间一番之果,况有中间数数成佛?当知此异则异于彼,故云「本独」。若言不异,伽耶尚是,华严宁非?开则俱开不思议一,此乃以《法华》之远本,异《华严》之近迹,故知教门不得不异。

第五「被加」等者,《华严》多是加菩萨说,乃至文殊、普贤及入法界,尚是菩萨自说,不见佛印之文。《法华》除叙文殊释疑,及流通中有诸菩萨发誓弘通,皆是佛述,及以对佛便为有印,故本迹正经皆佛自说。虽加不加皆成佛慧,化仪施设时处不同,印与不印其理一也。须知同异,以显化由。

第六言「不变土」者,净秽不同常自差别,今云变者,秽为施权、变表显实,秽属五浊元在小机,机会权开土变为表,故显本已纯诸菩萨,净土不毁而众见烧。又彼则种种世界不同,净不妨秽,此则宝树华菓游乐,秽不妨净,况常寂光土端丑斯亡,寂光所对咸有净秽,虽变不变佛慧何殊?岂由初后变不变殊令佛慧异?若也不信不毁之说,乃固执于见烧之文,而以《华严》形斥《法华》,如人毁訾其身称赞手臂,故知约迹言变不变,净秽难思体同名异。

第七「多处不多处」者,七处八会与二处三会,虽多少不同,所说何别?岂多少异令佛慧殊?若以同一报土亦非多处,此中横对四土处却成多,还以彼多对此寂光,多亦即一,彼此体一佛慧不殊。

第八「斥夺」者,亦可更云彼如聋如痖,故有斥夺,皆与佛记故无斥夺。又有小须改故余经斥夺,彼经无小故当部无斥。又别教权说,此权易转故不须斥,小乘难转故须斥夺转。

九「直显实」等者,虽有别教,以易开故,故且云「直」。须决了者,小难开故,故须云「开」。

十「利钝根」者,据次第调熟名为「钝根」,今无不开,岂得钝钝?若据兼别,彼仍一钝、此乃钝利,故约五味判诸利钝,良由此也。一往且从会于钝者,故云「钝」耳。所以至此机同感同故佛慧同,约化仪说故须辩异。「若识理同」等者,

问:

一切诸经,乃至草木理无不等,何独《法华》?

答:

教之同异具如《玄》文,虽一切理同,说在今教,今所叹者叹能诠教,故诸教中无。

「旧云」等者,先出古释,次「今以」下十文并之,方知二部了满同等。「云云」者,乃至应以多重并决而破古师。「与问硕异」者,先问何故?「问家随喜能问人」,即指诸菩萨能问诸佛。「闻已信行」者,即指诸菩萨所化之人,闻菩萨说已而能信行。「我等随喜」者,随喜能问发起大利,随喜菩萨所化之人。「如来述叹」,但云汝等能于如来发随喜心,何故与上问语乖耶?「硕」者大也。「然能问」下答可见。「此亦密表寿量」者,今叹菩萨尚是古佛,密表今佛非今成也。若非今成必有远本,求得彰灼故云「密表」。乃须委相密表之意,故注「云云」。

「已如向辩」下结云「此约四悉」等者,须示此下悉檀四文及意,初是世界,次三「又」字是余三悉。此约弥勒不识边无四悉益,由问故识,识即四益。初文「尔时弥勒及八万大士」者,恐文误,准经文云「八千恒沙」,初中初约来者,次约去处,「若来」下结上二事。所以今见皆不识者,此有二义:一约权教,虽于十方横竖游履,教权时浅不测本人。二约实道,虽居补处,犹在迹中,岂可云知?若实位高,为众发迹应须发起,约十方界去来异故识不识别,以不识故无世界益。「后不知前」是为人者,前进之人有所证善,弥勒不知彼之内善,自善不生故无为人,虽先进位深岂过补处,虽云末学,无垢位成,如何得以前后判之?亦用前二义通之可见。所化异故属对治者,夫化物者本治物病,弥勒不知真应,无彼利物之道,即不识病无对治也。然智人知智蛇自识蛇,岂补处之人不识其真应?亦具二义,虽同补处久近不等,故知近者不测远者。「密开寿量」是第一义者,即此一部最极之理,岂非第一?生云:「以其悟性非十住所见,故弥勒不识一人。」然弥勒位在补处,何以判为十住?又不知生以弥勒证何十住?有人云:弥勒何不直问长寿,如《涅槃》中问长寿耶?今答:此都不晓,今谓伽耶近成,不知过去长寿,由见地踊不识,因疑眷属所由;佛答其由须论长寿,故眷属现岂徒然哉!故知地踊为生疑故现,如来为显长故召之,故远近二由皆为说远。迦叶童子已于此中闻长寿竟,于彼但问长寿之因,故彼经云「云何得长寿」,即问因也。已闻过去为显未来,故问长因以生佛答,此难彼易理数如然。「云云」者,令点出四悉,释之如向。「请答师主」下「云云」者,释出请意。「抑待弥勒云云」者,答问之益不在于我,故不为答,抑待释迦答弥勒问,故云「待弥勒」耳。何者?弥勒所问事迹不轻,释尊一代未曾显说,因兹答问广显长寿,此一代玄秘在佛自开,汝自当闻我不应答。

「师子奋迅」等者,此中二释,前诸所释用义不同,良由此也。从前释弥勒不知,乃至此中云「十方」者,多指八方,总云十方耳。又「私谓」至「此点四德云云」者,须述四德对三世意,此之四德非前非后,随德流类有三世用,故以四德对于三世,不别而别,思之可见。一切万德对用皆然,况四既非四、三亦非三,若欲略对三四名相者,神通是菩萨游戏故名为乐,益尽来世故得是常,余二易见。「三行颂三世」者,前师子等以明三世,文中亦无三世之语,但以义势同三世耳。今颂亦尔,直以「佛无不实语」等一偈半文而用通之,语既不虚,必知三世益亦真实。「双答双释」者,双答从来及以师主。「下方空中」引《大论》云「有底散」者,「底」者下也,「散」者空也,此但消名;若出体状,即约教释者是也。文初云四后云约教,即四教足。非想是有漏底,空是真谛底,边际智是俗谛底,皆以极释也。是则初一是藏,次一是通,次一是别,今经是圆。以中为底,于四释中但云释底不云散者,底即散故不复别释。「云云」者,应简真中教门各二故底不同,今是开显圆中道底。「从不依止」等者,居止下空并不依于上下人天。言「人天是二边」者,约所表释,人多滞着表有边,天住净福表空边,居此空中以表中道。

「初五行半」等者,又二,初四行答师弟,次一行半答处所,于中又二,初半行正答处,次一行叹菩萨德。「下三颂双释」者,于中又二:初二行半颂释师弟,次半行颂释处所。《经》不云「处」但云「久远教化之」者,前正答中已云处竟,故但以时而释处也。过去久远于何处化化令入实,即空中也。言「云云」者,应消经文两问双释之意,略如向辩。

「白佛」下准下文,此应先开为二:初腾疑,次请答。「执远疑近」者,

问:

弥勒既不知其数、不识一人,云何得知久植善根?

答:

秖由不知不识,并由佛叹住处德业既多又深,岂近成佛之所化耶?

结请中《经》但举难信者託物不信拒而击佛,令必有答。「色美」等者,以色等为喻者,总在年少为言耳。「指百岁」等者,先略合譬,次叙。「淮北诸师用譬释譬」者,先释譬,次合。释譬言「子不服药」者,且据不现劣应之身而云「不服」,仍以胜表本故云「百岁」,既云「若佛及佛」则显弥勒不知。次「如来」下今合譬,今师用之故无非斥,合文仍略。言「如来横服垂应药」者,智契深理,由竖服于真谛之药,处处益物,乃由横服垂应之药。真谛药者,假即空故,权即实故,自行冥故。垂应药者,空即假故、实即权故、化他起故,如是初心由横竖不二之妙药也。此之三药无前无后,真谛药者,以治病故。垂应药者,以还年故。不二药者,以延寿故。以还年故虽老而少,现不二身故云「本地」。「九次第定是善入」者,从禅至禅无间入故。「奋迅是善出」者,从禅至禅皆经散心,以散名「出」。「超越是善住」者,虽经起散住禅宛然。「毕法性为善入」者,「毕」者穷也,穷法性故。「首楞严」者,能现威仪故。「王三昧」者,如王安国故。此中约教藏通同者,所证同故。「据因为善习」等者,自浅阶深故云「次第」。言「云云」者,善出善住皆应从果立名,因皆善习如向分别。此中不论本迹者,既是本中弟子未须论迹。「信者即增道」下「云云」者,未来禀权多疑远本,应须委约诸方便教明不信者,消今文意,今文并约久成明信而论增道,增道必损生,具如后品。

释寿量品

初文所以不明四悉为因缘释者,即前品未得四悉益者,今此答竟即是四益。此中为二:初引古通释,次正释品。初文又四:初明诸师异解,次「前代」下纵诸师以破光宅,三「鹬蚌」下今四句释。四「问」下问答料简。

初睿师叙意者,举分身以释寿量,而以理况事,并举不足以释足意,明寿而非寿方名为寿,身而不身乃可为身,并由得理能现身寿,故云「然则」等也。所以初句寿得理故方非长而长,次句身得理故乃异而无异,寿既数而非数,身亦分无所分,以理性非量故不可以数求,法身非形故无得以身取,分身既以法身为身,寿量亦以常寿作寿,故便引普贤多宝而为兴类。普贤居菩萨极位,尚名为贤,可表伽耶成亦非成,多宝灭度甚久而出证经,预表双林灭亦非灭,今谓以非寿释寿,理实如然。但似不答所问,弥勒问踊出菩萨从谁发心等,意疑伽耶成来未久,如何所化身相难思,本既不疑长寿,何须以非长而长为答?但先以长为答显所化多,长寿之由其唯法报,是故今以三身释之。《法华论》意亦复如是。

河西与睿意同词劣,意云:应身本是法身,法身真化分而不分,故云不异。无生无灭故云理一。故以多宝灭而非灭,用释释迦量即无量,故云「与太虚齐」等。若尔,引多宝现不云密表,应当多宝现即是释迦长寿,何须更名寿量品耶?况但是法身而失报应,若言释迦量即无量,秖可显未来长寿,与《大经》同,如何得知过去寿量耶?故今先知寿无量劫,然始方云不思议一。

道场观意,以《法华》为乘始,以《涅槃》为乘终,终始隔部,所以不可。等是隔部,何不以《华严》为乘始?若以会归为乘始者,教行人理一切皆会,会已无始亦复无终。若迹门为乘始者,又不全然。若但乘始,何故法说中明佛智等,譬喻说中明至道场,因缘说中云至宝所?所以初释惟初中五句,意云今之与昔或已入住行向地等,入复增进,唯有一分钝根声闻,于此终开仍入初住,岂名乘始?若初住名始,弹指如何?故不依此能判经部。若《涅槃》澄神为乘终者,说《大经》时十仙诸外道并初发心,复无量人退菩提心。又《法华》之始则在物机,《涅槃》澄神约于教主,由《法华》教主久成,故《涅槃》澄神不灭。又灭影为息迹,则《法华》犹迹,澄神为本,非今经本,应知今经以久远实成为本,中间今日示成为迹,若依他释本迹二门俱属乘始。若不释本直于迹中明始终者,具如《玄》文乘妙中说。注家先举非存亡出修夭为非寿量,用释寿量。次明寿量意。然释两字,仍似颠倒。存亡之数是量,修夭之限是寿;一期曰寿,寿内之数曰量故也。次「法身」下明意者,重举向非寿非量之体,非形牒非寿,非年牒非量。此违《论》文。「使大士」下正明说寿量意,意令菩萨修践极照,令知如来远寿之体。是大士智之所游,所游既深故云「践极」。达彼非寿故名为「照」。「不以」两字贯下百年,「期颐」者,「期」要也,「颐」养也。百岁之人不知衣食,要假孝子而扶养之。今佛不然,故云「不以」。

生公意者,虽亦明无长无短长短恒存,故与上三家其意稍别,仍阙注家说寿意也。于中初明伽耶色身形寿不实,用为法身无寿之表。「然则」下以形例寿,万形一致,显身分而不分;古今为一,明寿量即非量。「古亦今也」下明今古不二,当不思议一。然准今文先须辩长,后方明一。言「古亦今」者,明本佛古不异伽耶之今。「今亦古」者,明伽耶今不殊本佛之古。「无时不有」下重释形寿。「无时不有」释寿也。「无处不在」释形也。无时不有非独今日,无处不在岂专伽耶?「若有时」下明形寿在物,应非有无。次「是以」下秖指近成即久成也,故云「伽耶是也」。次「伽耶是者」下,转释也。虽指其是谓近非近。「伽耶既非」下,明短既非短长亦非长。次「长短」下,真俗相对以释长短,真乃长短斯尽,俗则长短恒存。生公意云:一身之处三身备矣,近成之果与远果同,故八十之寿即无量寿。道理虽然,须先各判方可融通。验前诸师偏得片意,并以法身为极皆违《论》文。《论》文但指过去报寿为长,何得用法身非寿以释?法身非寿诸教常谈,但未曾说久成远寿,故知尚不及于注家践极及以生公长短恒存。然不云恒存之长,诸经未说,当知消当文非无一意,释远趣出自一家,故说佛慧彼此悉同,若论远寿一向须异。

「前代」下却存诸释,诸释皆不以寿量为无常,光宅乃以寿量为延寿,若约今师三身四句,望诸师意并无可存。「又惑」下引古师难。次「今为」下通难,先略破古人,次正释,先引事云「鹬蚌相扼」等者,引《春秋》事,具如《止观》第五记。但用事不同,彼但借相扼之言,此正用乘弊之意。「我乘」下正释。今如彊秦,使常无常家如燕赵也。「及金光明」者,彼第一卷〈寿量品〉云:「相信菩萨自思惟言:何缘释迦寿命短促,方八十年?如佛所说二因长寿,一者不杀,二者施食。佛无量劫具足十善,云何短促?思是事时,其室自然广博严事,因见如来希有瑞相,乃感四佛为其说偈。偈云:诸水滴山斤地尘,空界可知其数,无有能知如来寿者。」品文具有此义者,即此品后文具三身义,还揽此三分为四句,是故应知今品题意迹中指本,本具三身故不偏执常与无常。今正应以本地之长用开迹短,晓长本已,方达本理无复长短,故借迹中三身四句对本以释。当知本迹俱具四句,本四俱本、迹四俱迹。

「问若寿量」等者,《涅槃》亦云「惟佛与佛其寿无量,无量故常」,明常既同,经应不别;经部虽异,二常何殊?答中为二,先反质令同,次分别辩异。初「反质」者,一乘既同,俱常何咎?《大经》云「一切众生悉一乘故」,其部虽异,常理何殊?若部异常殊,亦应部殊乘别。「云云」者,虽如向述,亦应更立名异义同,而为多并。「分别答者」,先《涅槃》,次《胜鬘》。初「涅槃」者,明常虽同广略稍别,亦应结云岂广略别令常不同?次文云「为一明一」者,三外之一自为一机,非会三一故但云一。部属方等、对斥偏三,未至法华不应云「会」。「云云」者,亦应更云,带不带异,一乘何殊?亦应具约五时明会不会一乘共别。

次「问近成是方便」等者,今师假设,先引《华严》、《大经》以定。次「若尔法华」下引《法华》,于《华严》、《大经》为妨,《法华》若兴皆开成远,则法华中无复方便,何故本后不轻却近?「当知」下结难。「若尔会三」下,以迹例本,本门开已更近,亦应迹门会已不会,应知此中文略。须先结云迹门会已无更不会,所以本门远已无更不远,纵不轻中更明近迹,不可长寿更令短促。次「若尔」下重以迹例本,以定道同,故一切诸佛悉皆尔也。「若尔」下难诸佛寿同,何独释迦长寿可叹?「若独」下结难,若独释迦寿长,则有佛道不同之过,故云「前诸义坏」。答意者,舍异从同,一切诸佛悉皆如此,故云「亦然」。意在同显实本,不必长短悉齐。「又诸菩萨」下引证,且引愿长,岂即全等?「此即」下结同。「亦不偏言」者,明常寿等,显往时异长短不同,望未来常一向平等,故诸佛显本各有远近,若论寿体无得复云一近一远,故诸菩萨闻长寿已,亦愿未来说报身寿,如今释迦但开迹已无复近远。「故知」下明本迹体用,体用即法应相望,若应迹相望不无近远,约近迹应望本初应得有近远,故对缘长短无别长短。所以不云报身长者,欲以法身亡其长短。又欲显于诸佛道同,其实开三佛道可同,事成久近不可同也。以是方可破他诸师,故云「诸师不可师也」。

问:

既云远成真实近成方便者,亦可云近成真实远成方便不?

答:

若初住中本下迹高被物说远,即其事也。故诸菩萨发愿利物,随四悉益亦可说长。

问:

若尔,那知释迦不是初住?

答:

今显实已不复隐本,故知非也。是则初住说长为权,开权说近为实。既有本下迹高,亦有本近迹远,用此高下开诸经中长短俱常。既了诸经长短俱常,自晓今经久远之本,唯云常者尚未可依,验知诸师计无常者不可依也。

「问义推」等者,如向所说,《法华》明常道理实尔,据文不如《涅槃》常显,故今经明常似无文据。答意者,诠教也,宗旨也。糟糠及桥并能诠教,能诠虽异失旨如糠。「问桥」具如《止观》第十。此且通途以斥执者。「又教本」下别明化意。前虽通斥,今别明四悉,宜长宜短被物不同,即因缘也。「又文」下以部望部据多少论,非全无文,即约教也。「若随多弃少」等者,忽若俱少则二经俱弃,非魔何谓?具如《涅槃》第七〈邪正品〉中,不知法身常住皆名魔说。又此经处处明法身者,略如向引,但名异义同,人便迷名而失其旨,若但随名尚是魔说,况多少耶?亦如《玄》文同体异名中说,即是实相宝渚非如非异,平等大慧等。

「问既明法身」等者,若明法身无三德者,当知则非常住法身。答文可见。《论》文亦云「成就三身」,三身即是三德故也。

次正释品名为二:先通,次别。初中先释如来,次释寿量。初云「通号」者,且指如来一名,余九非无,初号最显,具如下释。具通三身并具十号,略如《止观》第二记。次释寿量,「诠量也」者,寿家之量故曰「诠量」,故释「量」字「诠量十方三世三佛」等,故云也。次「今正」下结归品意,乃指今之本佛何故尔耶?以如来名通,寿量亦尔,不可局故,故须且通。题名虽通,意则局本,故结归也。

问:

法报是本、应身属迹,何以乃言「本地三佛」?

答:

若其未开法报非迹,若显远已本迹各三。

次「如来」下别释,亦先释如来,先置广从略。所言广者,如四身、十身、三十三身、无量身等,从义既广,今从略名以消品目。所言「二三」者,二即真、应,三即法等。不云化者,化应一往其体大同。

问:

《华严》十身,此但二三,身数既少摄义不周,是则此经身义不足?

答:

义有通别,通义可尔,别则不然。彼通云身,故云十身卢舍那也。别释如来,故不应云业报佛国土佛等。若欲通收彼经十身,应开为四,则以化身摄于业报,智即报身,虚空属法,余皆化摄。故知此经亦立多身,则〈妙音〉、〈观音〉三十三身、十法界身,或己或他即其事也。况今释品如来之名,故但可二三,诸教定故、消名便故。复释本迹方在今品,故知今品即是本地二三如来。

初「二如来」者,先借《论》文如实之名,次释此名以成真、应。又二:先真,次应。真即法报二身合明,故举境智和合以释真身。「乘是」下释也。既但以如智契境,故属真身。《论》中秖一如字释中境智各双言之者,秖是能如如于所如,所如如于能如,此用《金光明》意也。「若单论」下明境智和合,成因取果阙一不可。次「道觉」下结成真身,因果满故,故云「义成」,所以真身云「成」,应身云「生」。「以如实」下明应,又二:先以报为本,前释真身,「乘实道」三字属因,今因成果全属果用,用本所证契境之智,乘于果上利物权道,即实而权故云「实道」,故以方便生于三界。次「来生」下正明应身,亦借《成论》小名以显圆义,善简名义理则可归。

次明三如来中,但离二为三。于中又三,先出三如来义通本迹;次「又法华」下,别显本地三如来也;三「论云」下引经论证。初文又三:先出正释,次「法身」下翻名,三「是三如来」下融通。初又二:先借《大论》立义,次「如者」下解释。《论》文一句三身具足,初以如之一字,名为法身,指所如之境,还指所证为来,故云「不动而至」,此即如非因果而通因果,来字在果不通于因。次报身如来,又三:先正释,次「从理下」结得名,三「故论云」下结示论文。初文者,专约报身解其二字,但初「如」字义与前异,前「如法」二字属所,今「如」之一字属能,法通境智,智谓能如,境即所如,智还乘于所如之境得成于果,故云「乘于真实之道」。次「智称」去释今「如」字所以也。虽即智如于境,然如从境立名,故云「从理名如」等。次引论者,如能称于法相故也。解即属智,称境而解即能如也。以解满故名之曰来。准此,法身亦应引《论》文,云「如法相」也。但是文略。

法华文句记卷第九(中)

法华文句记卷第九(下)

唐天台沙门湛然述

三明应身,又四:先正释,次引证,三明应相,四引论同。初文者,先明应由,由智称境示能说身,说即应也。自报无说故言「以如如境智合」,但云「以如」不云「法如」者,法既属于境智,用此境智能起应故,以解属智别对报身,应非无智且以称机用拟于说,故他受用亦得名报亦得名应,若胜若劣俱名应故。故知大师善用《论》文,妙至于此。次翻名中具三身也。近代翻译法报不分、三二莫辩,自古经论许有三身,若言毗卢与舍那不别,则法身即是报身;若即是者,一切众生无不圆满,若法身有说众生亦然。若果满方说,满从报立。若言不离,三身俱然,何独法报?生佛无二,岂唯三身?故存三身,法定不说,报通二义应化定说,若其相即俱说俱不说,若但从理非说非不说,事理相对无说即说、即说无说,情通妙契、诤计咸失。「沃焦」者,旧《华严经.名号品》中,及《十住婆沙》中所列,大海有石其名曰焦,万流沃之至石皆竭,所以大海水不增长,众生流转犹如焦石,五欲沃之而无厌足,唯佛能度是故云也。前二身名一切常定,故应身名十方各有不可说佛刹微尘名号,故彼品中新经云「释迦如来亦名毗卢遮那」,旧经云「亦名卢舍那」,旧经意明应身异名,故总彼二经三名具足其体本一。但新经意以毗卢为舍那,旧经直举他受用报,义复何失?三融通中四:先略示意,次引教,三修性,四引论。初如文,引教中三:先引经,次总结,三问答释妨。引经中二:先引《大经》者,意明三德秖是三身,三身具如诸文所释。引《梵网》等三结经者,以义大旨与三经同,而义意撮要,若《华严》中十方台叶互为主伴,此《梵网经》唯一台叶,故天台戒疏判云,华台华叶本迹之殊。所以华台华叶本迹定者,被缘虽别道理恒同,所结既同能结岂别?《像法决疑》意亦同于所结故也。「普贤观云」,准上可知。结与释妨,文相可知。

「若但」下约修性纵、横、不纵不横以判圆别者,即是约教,于中先别、次圆,后以藏通况之。言「修纵性横」者,非圆妙也。性德之名名通别教,别教虽有性德之语,三皆在性而不互融,故成别义。若三皆在修,前后而得,道理成纵,具如《止观》第三及记。故知今经不说纵横,若性若修三皆圆妙(云云)。「又法华」下明本迹也。先正示同异,尔前非不明圆三佛,但与法华迹门义同,非今品之三如来也,故云「永异」。

问:

《论》中但指报为久远,应指伽耶法非今昔,如何三佛悉指于本?

答:

《论》虽互指,理必咸通,岂昔有报而无余二?岂今但应而无法报?以中间今日悉具三身但自实成,望于中间今日所现身处,通属应化故且对之。又法身虽即不当今昔,约修相望还分近远,下释寿量可以准知。故今日中间节节具三。

次引论,如文。次释寿量两字,即向三如来之寿量也。故释寿量中各具足三义,于中先略释寿,次广释量,此是寿家之量,故广释量即是广寿。初释寿中先释字义,次「真如」下即以字义而通三身。次释「量」字,于中为七,初明义通,随三如来自无定故,以成三句用释三身。次「复次」下更专以四句消前三身。三「一身即是」下融通三身。四「随缘」下赴机不定。五「此品」下约身以判。六「复次」下判于本迹。七问答释疑。

初立三句者,即是前二三如来之寿量也。既但开合之殊,今但从三为便。于中三:先释字,次对身,三立句。次「法身」下,即以三句释三身也。

初法身为四:初略标,次「有佛」下释出所以,三「文云」下引证,四「盖是」下结归。初如文,次释所以中又二:初正出法身所以,次「不论」下简异二身,又二:先身,次寿。初简身者,「不论相应」简非报身,「与不相续」简非应身。「与」字引下句耳。「不论」两字贯下二句。次简寿中「亦无有量」简非应寿,「及无量」简非报寿,「亦无」两字贯下二句,故以「及」字引之。故《华严》云:「法界非有量,亦复非无量,牟尼已超越,有量及无量。」彼但迹中约体用论,体必双非、迹能双用,此乃约用明体,故云「超越」。若直引此以证久本,良未可也,以彼不云已成寿故。「文云」下三引证,两句并双非报应。

诠量报身中亦四:初标,次「以如如」下正释,三「文云」下引证,四「此是」下结。正释中二:初正释,次「境既」下释出所以。先正释中二:先正明,智契于境故有报身。次「境发」下借义释名,由冥故发发方名报,是故得有难思之寿。次所以中二:先法次譬。「函」境也。「盖」智也。由相称故有含藏用,所藏之物方任外资。引文者,初句证报体,次句证报因,次句证报用,次句证报力。

三诠量应身中亦四:初略标,次「应身」下释所以,三「文云」下引证,四「此是」下结。次所以中三:先明功能,次「缘长」下应用,三「云云」下明应即体。引证中初二句证应相,次二句证应用。

「复次」下约四句,中二:初正释四句,次「四句」下四句料简。初正释中先正释,次总破古。初正释者,依身次第不依句次第,故初法身为第四句,报身即第二句,以金刚前未名报故,即第一句是有量也。而未名佛,且云无常,其实更须分别同异,金刚至凡节节异故,应身即第三句。言「通途」者,欲以四句收一切故,故以第一句自金刚来,通及凡夫,故非佛之言所摄该广,况复凡夫亦得以为三身之本,故入初句。次破旧中云「两谤」者,品中明常不以常解,名为减谤。品无无常用无常释,名为增谤。次四句料简中又二:先结前生后,次正解。于中文自分二:初言「别者」,三身别释,分句属人,所属楷定故也。释报身中先定句,次释疑。于中先明法报义等同第四句,次「但取」下明对句意。「凡夫共」者,今文释佛,但三身之外皆属凡收,故文尚以金刚之前不属三身并入凡例。言「别教」者,三身别别各对句故,故是别教分别之相。次「通途」下通释也。各具四句,三身互冥故云「圆释」,三身各四故云「通途」。于中初通标,次一一通释。初法身四句中,云「双破凡圣八倒」者,凡四圣四中理任运常双破故;然亦须简八倒体状,如前十八空中说也。第三句言「无常」者,无彼常故。第四句者指寂为法身,两亦而照。次报身四句中,皆须约智。初「双非」者,境既双非,智必称境。第二句中云「出过二乘故」者,小智但有,计无常故。

问:

此中双照与向何别?

答:

向以寂即法身寂而常照,此中约双照之智故得为别。

问:

法身是境,境何能照?

答:

相照四句具如《玄》文。

应身四中,非报身故非常,非生死故非无常。「两存」者,双具前两。

凡夫四句中先明用句所以,今明如来何得通凡?为咸四句。既一句对凡,今既通释望佛非无,况复性德三身具足诸句。言「性德无名字」者,未有修故,明无果佛四句故也,但约理三以立四句。第三融通者,「一身即三」,不同他释三身定计,是故身句皆悉互通,名通义通理通法通,通而恒别方释妨也。第四随缘中三:先示相,次引经,三「所以」下释出所以,即约教判也。言「若诸菩萨未登地住」云「同前」者,同二乘也。「与夺」者,以他受用亦名应故。地上见者是他受用,但以报应二名而论与夺。「大经」下更举《大经》三譬,以证三身。五「此品」下约身以文义判品,令知久成。又三:初正出本报;「何以故」下释出所以,上冥法本、下契物机;三「以此」下结成本报。六「复次如是」下,广约本迹示今品意。于中又四:初正明本地三身为本,即正示也。次「诸经」下与诸部以辩异,三「非本」下明本迹之由,四本迹虽殊不思议一。于中又五:初正明本迹体性,性即实相,实相非久谁论其本?实相非近谁论其迹?实不思议故名为一。次正斥肇师,言「寂场」者,若以睿师九辙中仍寄多宝表本,而肇公指释迦本迹,须云寂场。三「复次」下更举近中多种本迹,通斥诸师。四「今摄」下,别示久本近迹,明不思议。五「如此」下结异。初、二如文。第三文三:谓标、释、结。释中又二:初别约三谛以论本迹。「复次此三」下,总约三谛三一不异以论本迹,且约次不次以论总别,若别若总俱不思议,但据设应之相用法不同致成总别,皆依本时即总而别,乃能用于即别而总,总别不二适时言殊。然于别中出别相者,从真起应但以神通通名为应,俗则但指俗谛三昧以之为本,随方便教得作此说。「未知」下总结。

四别示中三:先正简示,次示本迹相显,三「本迹」下示不思议。初简中言「三番四番」者,「三番」三谛也。「四番」加一心。若本若迹皆摄褺者,摄属褺持,「褺」字亦重叠也。三四重褺同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹,在本在迹随时别故,简中间本迹为迹,本地本迹为本。他人不见今经本迹,但知从胜专求法身,如此法本与众经共,胜翻成劣;若得久本则近迹不失,若但云法身则尚失中间,况复远本。「从箇」下明本迹相显,从于本地本迹之本,垂于中间今日本迹之迹,如是本迹久近相显,方知本是迹家之本、迹是本家之迹。三本迹不思议者,即是约理。

五结异,如文。

七料简中先问意者,胜方名异,诸经所明法相此经尚少,应劣诸经,何得反能超异诸说?次答中二文,皆云「种种」,不出因果及以自他。文有譬、合,前文云「业」即能行之行,「宝」即所行之法,「位」即所阶之果,方便教中行因获果,故云「种种」。若无法身常住之寿,因果无归,故知诸经诸行不同,皆入今经常住之命。此常住命一体三身遍收一切,此约自行。次「大经」下更约自他,具如「法门」下双合。「海中之要」下结出胜意为三:谓法、譬、斥。斥云「非异是何」,法性法身,智即报身,应即应身,故法性海中要岂过此,故应皆以三身合喉等四。然诸经中岂无三身?但为兼带及未明远,是故此经永异诸教。若不尔者,请检诸经,何经明佛久远之本同此经耶?何以苦贬久成之德为释疑耶?此若释疑,〈方便〉亦是释现相疑,〈方便〉释疑则〈序品〉为正,方可此中〈踊出〉为正,况他并判以为流通。然《论》中自列十种无上,一种子无上,指澍雨譬;二行无上,指大通事;三增长力无上,指化城譬;四令解无上,指系珠譬;五净土无上,指多宝现;六说无上,指髻珠譬;七化生无上,指踊出菩萨;八成道无上,指寿量三菩提;九涅槃无上,指医子;十胜妙力无上,指下诸品为余残修多罗。当知《论》意指〈分别品〉去为余残修多罗,即正经之残,流通分也。望今所判唯差半品,若以功德而言可俱属流通,今从记领,判属正耳。并异诸经,故云「无上」。

若尔,雨譬已前岂非无上?

答:

雨譬已述譬及领解,〈方便品〉已判甚深,甚深秖是无上异名,况〈方便品〉已是譬本。若以〈方便〉去八品为正,犹得迹门中正,若以十三品为正,复杂迹门流通,故知取迹流通为正;弃本正为流通,深不可也。具如别记。

故知本地三身,即诸经诸身之喉,如衣之襟、诸根之目,如屐之蒵。「蒵」字从草,出《风俗通》。故知今明本迹,不与诸经诸师同也。

此品《文句》疏文稍繁,前后难见故前录出,但依此开。开显文二:先诫信;次正答,又二:长行、偈颂。长行二:谓法、譬。初法说为二:一三世益物,二总结不虚。初三世为二,初过去为二:初从「如来秘密」下出执近之谓,二从「然善男」下破近显远。初文又三:初出所迷之法,二出能迷之众,三出迷远之谓。次破近显远,又二:初显远,二益物所宜。初又二:法说,譬说。譬说又三:初举譬问,二答,三合。次益物所宜中又三:初益物处,二「拂迹上」疑,三「若有众生」下正明益物所宜。于中又二:一感应,二施化。于中又二:先明形声益,次得益欢喜。先形声又二:先形,次声。形益又二:一非生现生,二非灭现灭。声益如文,得益欢喜如文。次「从诸善男子如来见」下,现在益物,又二:先机感,次应化。于中又二:一非生现生,次非灭现灭。初文又二:一现生,次现生利益。现生又二:一现生,二非生。第二现生利益中二:先形声,次不虚。不虚又二:先不虚,次释不虚。又二:初照理不虚,次从「以诸」下明称机不虚。于中又二:先机感,次施化。次明非灭现灭,又二:一非灭现灭,二现灭利益。初又二:初本实不灭,于中又二:初明果位常住,次举因况果;二从「然今」下迹中唱灭。次现灭利益又二:初不灭有损,二从「以方便」下唱灭有益。初又二:初不灭有损,次广释。次有益中二:先叹佛难值,次释如文。第二总结不虚为三:先明诸佛出世必先施三,次明皆为化物,三皆非虚妄。次譬中二:开、合。开譬为二:一良医譬三世,二治子譬不虚。初文又三:一医远行譬过去,二还已复去譬现在,三寻来譬未来。过去又二:初发近显远,二化益所宜。今但化益,上化益又三:一处所,二拂迹,三正化。今但正化,上正化又二:一机感,二正应化。今具譬之,今就初文为二:初如有良医超譬应化,从多诸子息追譬机感,次正应化(已上譬文勘上法文)。

此文有三诫。「三请」至「郑重」者,请中既云「如是三白已复言」者,当知至四。佛于三请之后,又云「汝等谛听」,即第四诫也。并前迹门诫许及三请,即五诫七请。「郑重」如前释。「昔七方便」至「诚谛」者,言七方便权者,且寄昔权,若对果门权实俱是随他意也。以圆人中亦有无生忍者,易闻远故置而不论,故此自他随用别故,具如《玄》文。

「法说中未来语少」者,但指「常住不灭」四字,为未来文也。「譬说偈中文多」者,长行譬说中从「其父闻子」已下文是,其文尚少;偈法说中从「我见诸众生」下十行半文,故云多也。「一身即三身」等者,文中二解各有其意,初释约三身法体法尔相即,次释约今昔相望,以今法体望昔故也。亦可前释通诸味、后释斥他经,唯在今经故也。即秘密家之神通,故还约三身以释,故知神通力言随于诸教教主故也。故广约诸味简已,更约今昔简之,方显本地三身神通。若释小乘及以渐教,则不得以此中三身释之。引《大品》者,此经举一切世间皆谓近成,唯列天人修罗不云三恶者,然计近者亦多在此三,故引为例。前虽有二乘之名从初以说,若被开已俱成菩萨,故今但从开边以说。彼《大品》意云「胜出」者,但胜出小,小在此三亦不须三恶,故暂引同。从「此法身地」至「长远之说者」,法忍菩萨尚自须闻,当知寿量非说不知。然得无生者,亦闻应即法身,但不闻久成而已。言「自应」等者,但不同界内经历五味跨涉本迹,七请五诫方乃得闻,以见一分法身理合得闻长远,故前文云,地住已上得闻常故,但常与余时异,故更论之。「破近显远略有十意,如玄义云云」者,《玄》文第九明用中,有十门不同,彼具列释兼与迹门十意,以辩同异,今但略举破废二门。注家云,无始之寿晦而未彰者,此不应尔。何者?此中正明久远之长,以破伽耶近成之短,彰灼显着何晦之有?又言:何佛不然?此亦不尔。久近不同长短别故。

言「直下尘被点之界」者,此中经文不云「下点」,但兼彼迹文成其语耳。《僧传》云:「准罗什旧经,无『一尘一劫』四字,有齐高僧昙副,诵经感梦云少一句,后果得之。」若《金光明》云:「一切海水可知滴数,无有能知如来之寿」,此亦明未来之寿,非过去也。若引证此殊不相关。「益物处」者,此之娑婆即本应身所居之土,今日迹居不移于本,但今昔时异,见烧者谓近、照本者达远,故《经》云:「我土不毁常在灵山」,岂离伽耶别求常寂?非寂光外别有娑婆。「于是中间」等者,先正释,次「或有」下出古,三「今谓」下破古。正释中初总立能拂,次「疑因」下示所拂事,先标,次「昔教」下释出所疑,次「今拂」下正示拂相。正由经文先举事竟,结云「皆是方便」,即名为「拂」。昔于诸教虽见不同而生于疑,乃不知是果后方便等,及如是示差别意,即说值然灯等及在然灯之世入涅槃也。次古释者,又有人云:说然灯者,说他为我,为平等意趣。经文但云「我说他身」,何须改云「说我为我」?今释意云,是释迦菩萨入灭,不得云是然灯涅槃,亦非释迦尔时于然灯世已曾成佛而般涅槃,不可二佛一时兴故,是故但以得记弘法寿终为果。「佛眼」等者,既对佛眼举于两应,故他受用亦应摄也。人天及以法眼皆云华报者,非无近果让佛报故,其土既尔身岂不然?「信等诸根」者,既为如来本地佛眼所观,穷其久远照其根源,故此五根须约本地中间缘了,复经渐顿大小及人天乘。名同体别,通得名为信等五根,以人天乘通名缘因故也。此乃望彼遍开通成缘了。于中先约渐顿判,次约大小人天以判。小即渐初,「渐中利钝但云藏通」者,渐通具四,以别圆同入华严中顿教摄也,是故且以渐中界内巧拙,对于利钝通在方等、般若二味。又以小对人天辩利钝者,且以优劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中。「十界」至「二因也」者,应云十法界中亦有恶法,而言「不用」者,以十法界是生善机处,故不取恶。但十界中展转相望,有五乘七善及圆实等种,是故圣人更立方便传传引出,良由有机机宜不同,不可顿出。

问:

若尔,佛果既极,如何亦得名生机处?

答:

此中论机及辩利钝故,佛法界未是佛果故,彼《玄》文十界交互以论机缘,则果佛机通在十界故也。若直宜以佛界度者,则是佛界有佛界机,若未宜佛界则渐于菩萨界而成熟之,乃至地狱即至地狱方回心者是也。具如《释签》。亦如观音、妙音现身不同。

「自说名字」等者,既对十界,或但论四圣以辩胜负及应胜劣,当知此中且对佛界胜劣应耳。所以频论者,恐仍谓法身说法故也。「横论即十方」者,昔十方也。「约竖处所」至「然灯佛」等者,以释迦望昔值然灯名儒童时,非取他然灯以望我也。若取他佛,非我竖也。若指然灯佛身,则可引类而已,故云「如今」等也。言「生法」者,如下所释胜劣各有生法二身。次约横中云「亦如华严十号」等者,〈名号品〉云:「如来于此四天下,现种种身,种种名,种种食,种种形,种种相,种种修短,种种寿命,种种处,种种根,种种生,种种业,令诸众生各别知见。又于十方各有十千名号,令诸众生各别知见。」既云「如来于此四天下」等,故不得将他佛以望我也。竖中亦然。「又诸经」下明佛有三身,自互相望名字不同。初通标,「或说」去举三身相望亦得是横,「法身佛」去乃至「般若首楞严」者,于法身中又有异名不同,《般若》是智、《楞严》是定,不思议定慧并法身之异名,具如《止观》释名中。以《大经》佛性有五名也,但举法身余二仍略,以横望故即得以佛望佛,如前竖望秖得以佛望往菩萨身耳。今既已成,可得横望。「或说寿二万」至「可知」者,此借他佛以显释迦,如彼诸佛故皆云「如」也。「纵横可知」者,释迦、弥勒即纵也,对现十方即横也。若自身今望往日寿即竖也,望自身寿即横也。「如玄义云云」者,彼《玄》文寿命妙中,具明迹中四佛寿命,及以本中大小不同、优劣相望,及以彼此而论横竖,然不以优劣判本迹,但以久近判本迹耳。令辩同异故注「云云」。

「或三身相望」者,于一教中自以三身而有优劣,用为大小则义通别圆。次「或三身各别皆为小」者,此乃别圆相望,圆大别小故也。「例三点云云」者,秖是并别及非,纵横即譬别圆,具如《止观》第三。古师六释皆为纵横,今师三释不纵不横,若更于纵横判大小者,小乘三德为小,别教三德为大。「亦复现言当入涅槃」,此指开迹竟文者。若开迹竟,得言双林是示灭度为益物故,以今准昔亦复如是。

「师子奋迅」等者,奋迅之名及十功德,通于本迹乃至初住,今须简之,此是久成现作现在。「有十德」者,前九可见。如第十云「具上十善」,即如四观观其十善,圆即上上十善也。十善秖是三业,故云「身三」等,故四三业节节不同。故上上者至果名为师子奋迅中第十功德,秖是三业随智慧行及三密等,故佛果地亦以师子三昧奋他尘垢。若论诸佛世世皆然,余九准此。「云云」者,委释十相,辩中间今日世世皆有,现在迹化由本功德。

「如来见」下乃至「乐小法者」者,以久近相圣为小,佛以本地佛眼见之未宜远说,以乐近说,为乐小耳。「华严」至「人耳」者,先引经,此是〈十地品〉初金刚藏止解脱月辞也。「桉彼经」下今文判也。故知彼经以未至回向为不久行,此但次第行耳。若普贤行,初发心住已圆证竟,岂至地前云不久行而不为说?若言寄次而论不次,何故初住不亦且次第耶?故寄次之言须有典据。故彼以不久行为乐小者也,今文乃以乐近成为乐小。但引因类本非即本文,若云对小乘为乐小者,地前住前及藏通菩萨尚不被小,况彼经十地?况今经本门?「师云」者,引南岳说同为证。「今当」下大师于下通约教道,始自弊欲终至别教,通名乐小。「德薄垢重」者,其人未有实教二因故也。言「下文云诸子幼稚」者,指下医子譬文,尚未堪闻圆,况开远耶?「见思未除」者,且消譬中幼稚之言,定未知远。

次「问」者,若前四味但乐近成为乐小者,《华严》顿部诸味中圆,及以因门,云何亦为乐小法者?答中四义,三在因门,第四在果门,故乐小之名尚通弊欲,何况小耶?故今果门别在乐近,故前三人中前之二人,自退大后着爱着见,此人尚不乐于小乘,况圆乘耶?次一是着三方便教,尚不堪闻圆,况复闻远?所对别故,故对果门以乐近为乐小,故知果门圆人贤位犹有乐近成者。若果门之后一切开已,初心亦闻,况贤位耶?末代未曾发心亦闻,况发心耶?

问:

末代咸闻,佛世安简?

答:

佛世当机故简,末代结缘故闻。若得此意,凡诸法相所对不同,何须问言圆不应乐小?

「前明利钝」至「两应」者,前明两机通渐顿教,总判利钝,故今总以两应言之。「劣应」至「法身生」者,二应之相,经文各有生法二身生相,当知两处相望,不可以乘栴檀楼阁滥同贯日之精,不可以种智圆明同正习俱尽,复以十方七步不同,而表胜劣,故知两处皆无久成。「但以」至「作如是说」者,未开但说云「生」,开已方云「非生」。今述昔垂方便,对今开已之言,故总云耳。「余经」至「非生」者,一往且从小乘以说,如佛问均提:汝和尚戒身灭不?乃至知见身灭不?皆答云:不。佛印许之。既许不灭故云「不破」。若大乘中亦非不破。又虽以大破小,但大小相夺大小仍存,终无以远而夺于近,故云「尚不」等也。故今经望寂场遮那之体既是迹成故云「正破」,未及委论四教,且约两处成相,即晓藏通二身是劣应耳,别圆二身是胜应也。文中虽云「两应各有生法二身」,然劣应之上五分法身义同生身,胜应之上虽云生身义同于法。「言值然灯」至「说他身」者,以然灯佛身为他身者,若准此意,他身之言应存两释,示即必在于我、说则兼于自他,如今之说弥陀亦成我事及弥陀事,缘相关故,如一众会或集十方或集一方,或往十方,或往一方。「示现依报」者,非直现土,土尘皆说,具如《华严》。「上过去」至「世界之益」者,一往且以得欢喜边名为世界,岂过去世无余三耶?故云「似」也。今明皆「不虚」者,今现在文皆具四悉,俱至本门故也。故知过去还须具三。「大论四悉檀并实」者,彼论通以第一义为衍门法相,以三悉为三藏,故各有其实。「笃论」下彼《大论》意剋判虚实,一在衍门故实,三在三藏故虚。言「缘中」者,如向随缘不定,机在于小小即名实,如三藏人于此四悉则三实一虚,通别二人则三虚一实,圆乘则一切俱实,凡夫则一切俱虚。「若以」下借此虚实判二门者,以此二门对于渐顿二种众生,未曾当机为虚、当机为实。且置四悉而以因果相对辩虚实者,于中先以七方便人对二门判,次以实人对二门判,若方便教二门俱虚,因门开竟望于果门则一实一虚,本门显竟则二种俱实,故知迹实于本犹虚。「约圆顿」下若本圆人望于二门亦秖一虚,虽云「更不别得」,非无增道益也。若于昔教曾密显远,对此二门亦名二实,准前亦应云「更不别得」,不无二门增道之益。「若五十起」去,对此二门犹名俱虚,又前教密开不来至此亦名俱实。于踊出众非虚非实亦名为实,自欲得故。于灭相者此虚彼实,于有退者现虚当实,影响发起亦非实非虚、有虚有实,于迷教者一切俱虚。

「问」意者,昔是昔教、今谓二门,今昔本迹俱名入实,以昔望今为二虚者,应当今日二门实相胜昔实耶?实本无二,今昔岂殊?答意者,且以迹答,本准可知。教门前后入实无殊,初指华严、次指二味,「坏草菴入」即指法华,入时在人非理别也。次「例」者,以小例大,此乃以横例竖。若还以竖例竖,应云鹿苑入小与二味中入小不殊,此则入大入小无处不有。五味从次第相生,钝小从显露以说。「此中六句」者,明今日应身即是久成法身,不思议一故云「照理」等,故本迹者寄事以说。「如实知见」等者,《论》云:「如来知见三界相者,谓众生界即涅槃界,不离众生界有如来藏故也。」「无有生死」等者,《论》云:「常恒清净,不变义故。」「亦无在世」等者,《论》云:「如来藏真如之体,与众生界不即不离故。」「非实」等四者,《论》云:「离四种相,以四种相是无常故。」当知《论》意诸句皆圆,是故诸句皆云「与众生界不即不离」,故今并作圆常中道佛性释之。不作此释尚不能见昔教中实,况开显实?况久远实?故此须指本智照境,不见斯旨徒消本门。

言六句者,初「如来」去,二「亦无在世」去,三「非实非虚」,四「非如非异」,五「不如三界」去,六「如斯」去。于中初明句意者,如来明见应云「法界」,何以但云「三界相等」?为令众生知垂迹处无非法界,法身常住故云「如实」。「感法身」者,机击法身令起二应,故名为「感」,不可单以法身为应。「如实」下正解。解中初第一句,「若准」下句中云「无二死」,应云无二种三界之因相也。直云「三界」者,能知见者名之为智,所知见如如即中境,中境不出三界故也。于所见中既通凡圣,今以如来知见皆实,余所知见望佛皆虚而犹有因,佛如实见故云「无因」,离三界已无别理故。「无生死」去,即无二死果也。「起集」下结上无二死家之因果耳。故有五住集名「退」,有二死果名「出」,而云「无常果现」者,二死望中二俱无常,别指二土以为二死,通论金刚已前尚名无常故也。「亦无在世及灭度者」者,亦是双非二边因果。此之二句及两双非,故云「此四」。故前从如实知灭度者,约如理所离,次二句者,共显中体,后之二句约能见说。「若双非」等者,此之四句并成双非,此双非言若彼结之即成遍句,其言虽显,恐与权教双非相滥,是故重释双非结句,若属一边并在权教。「例如」下出结句相,以余结句结今双非令成偏句,则非圆实,故历诸句次第结之。结初句云「非生非死」等者,以生为生死边,以死为涅槃边,是生是死乃是双照。若结为生成生死边,非生非死乃是双非;若结为死但成涅槃,退出亦然。下二准此。若两结已复更双非方显中道,故云「今皆非之」。今经中直尔双非显中,不偏结句故唯圆极。「如此之流」者,此例尚多,即「乃至」已下文是。如单複具足,处处虽有双非之言,以句结之各有所属,故一切见唯结成有,二乘诸句唯结成无,此有此无但成别俗,非此有无秖成别中,今明圆理故须细辩。《经》云「如来如实知见」,傥以二乘等释则有毁佛之辜,然此结句唯在一家,判诸经论一切句法以辩文义宗趣不同。《净名疏》中因释〈迦旃延章〉,旃延但云「苦义空义无我等义」,义在三藏,《净名》结成通义。呵云:空无所起是苦义等,当知空无所起是无苦无乐,但结归于苦;既云无起,复云是苦,故但成通。若云空无所起双非空有结成乐义,即成别意,别以出假为乐故也。若更双非别教苦乐,方成实中,如是广出,况复单複具足亦遍诸教,如四教四门,门门四门,门门四悉,一一悉中复有四悉,即成门悉各有具足,故别具足更须非之。圆门起见尚堕有句,安得更成複具等耶?故知若见非见若门若悉,皆须以法方能定句,终无以句能定法体。故释义者,不观句下法体所归,如何能辩法句浅深?如何能消今经双非?若以法定,随举一句即成实理。

「不如」下释第五句。「不如三界」者,「如」者同也,不同余人见于三界述佛见也。佛必权实二智具足,必不同彼二种三界所见二边因果之因。「不如二种」至「之相」者,秖是二死及以五住,应知三界名通通界内外,若界外立三界名者,以外准内故也。中理未穷通名见惑,通三界也。变易土中胜妙五尘名欲界思,不思议法尘名上界思,《净名疏》中委出其相。

次「唯佛一人」下释第六句,「如斯」已下文也。既总云「如斯」,览前所照通成一见,故皆重牒前五实句,共明权实二智之相,故前实智唯照实境,今加权智随物见权,明非见而见等,即二智不二,故云如众生见示二死身随他意等。次文牒前初句如实知见三界之相等,虽如实见亦于众生见处而见,具五眼故。「如实知见」下牒前「无有生死」等,次「亦无」下牒前「亦无在世」等,次「无实」下牒前「非实」等,次「无三世」下牒前「非如」等,次「同于」下牒前「不如三界」等,皆以如来明见以为权智,一一释之。「如来」下牒前「不如三界」已下文也。如来虽即自如实见,物机不同所见各别,故佛亦以随类而见而垂应之。

「以诸」下明机感中,初明机相即四悉机,「欲令」下明应相以逗四机,一一悉中能所皆足,自为四别。既云「种种」故对渐顿以释,所以《玄》文中十门解释,一一门中具足诸教,此依圆教消经而已。「性即为人」者,先正释,次释疑。初正释中凡言「为人」,所为必拟生其宿善,宿善不改今方可生,故性属生善。次「习欲」下释疑者,先立疑,「释云」下释。释中先正释,次举例,三「性欲」下结同。「如因」下举例者,如《大经》云:「善男子!一切众生身与烦恼俱无先后,虽无先后要因烦恼而得有身,终不因身而有烦恼。」性欲亦然,虽无先后,必因习欲方乃成性。结同者,今虽性前欲后,终须欲义居先,故云「习欲成性」。世界名欲,此准禅经,具如《止观》第一云「禅经从因故云乐欲,大论从果故云世界。」次释行中,善生恶灭俱得名行,故于行中以分二悉,广如《玄》文料简行起宿善治破现恶(云云)。次释忆想中更为四,初得名所以,明第一义而通于初,且以相似解起,对治麁惑未入真道,慧名为想,次「渐顿众生」下,明四悉次第,由三悉故第一义来,于诸内外凡位亦得名第一义也。但想慧名须在因位,如五品前修行五悔初入随喜,尚乃得名为第一义,况入内凡位耶?又随喜前获少定心,尚亦得名入第一义,况入初品?三「随其」下明入真之缘。四「乃至」下明忆想通后至金刚心。

问:

应云初住,何以云地?

答:

从渐顿来,且寄地位。

「欲令」下至「若干因缘譬喻」者,此用五佛章中施权之言皆云「种种因缘」等,以申今文本迹俱有渐顿之化。

「如为懈怠」等者,举小对大,如《俱舍论》释忍位中,始从下忍三十二观,乃至上忍留一行相入世第一,但所留行二义不同,利名见行、钝名爱行,利人又二,着我多者留无我行、着我所者留于空行。钝人又二,着我慢多者留无常行、懈怠多者留于苦行。今文且举钝中二人。复诸论师诸计不同,不能具述。通教中云「亦如是」者,观门虽巧,谛观次第不殊三藏,然约四门四悉二空三假,与藏不同,且约大同亦名种种。顿中别圆,虽三十二及入不二种种行类,亦何出于各四门耶?「无有虚出」至「昔虚为实故」者,「为」字去声,禀权出界名为「虚出」,三乘无不皆出三界,人天无不为出三途,并名为「虚」,如来本为一实施权,无有毫差而皆入实。

「寄此四字」者,「常住不灭」也。既其不灭,益至未来。「旧人」下先举旧计。云「前过恒沙」等者,古师见经中有「所成寿命」之言,谓为果寿。乃指前文「过于尘界」,为前过恒沙,以非恒沙可能喻故,乃用世界以之为喻,于今未尽,为后倍上数。又古人见「复倍」之言,便为有限,况复不知是实因寿,而云神通?经中云「复」,他云「后」者,章疏之言。从此已后复倍上数,如是并为神通延寿。意言:今虽未尽必有尽时。《经》「举因况果」者,明本行菩萨道时,所感因寿尚自未尽,况果寿耶?古人不晓,判属无常。故知以不尽之因寿,况不尽之果寿,明因果俱常;古释反令因果无常。「云何弃所况」等者,彼见能况有所成之言,便为所况之果,但《经》文中前已明果,何重言之?言「纵令」者,指初住位分得常寿,岂有初住真变易寿,便同分段有无常耶?若言尽者,何当尽耶?何名分常?分但对佛及以后地,准行证文自应知之。「譬如」下举太子禄以为况者,犹是分况,对□人财言「不尽」耳。「捩」字(里结切)谓抝捩也。「抝」字(鸟饱切)不顺之貌,谓弃于常而取无常。

法华文句记卷第九(下)