金明法师《用佛法来剖析人生》

护眼色:绿 字体:粗体 作者:金明法师 发布时间:2010-5-24 21:38:04 繁体版 

主席、各位同学:

今天承贵大学佛学会之约,来此演讲,得与诸位欢聚一堂,谈论佛法,我感到非常的高兴!今年三月初,贵会吴瑶仁与杨国瑞两位同学回马六甲找我,于倾谈中,获悉贵会之组织,虽为时不久,然由于诸位同学之热诚与努力,却有很好的成绩表现。三月中,我应马来亚佛教会雪兰莪州分会之约,在吉隆坡观音寺演讲佛法,在那儿又碰到贵会李栋梁同学,使我对贵会有更深一层的认识。今天我来这里,看到贵会的一切设施,看到诸位同学的真诚合作,一团和气,踊跃听讲,朝气蓬勃!这给我留下很深刻的印象,使我感到诸位不但是做事情有真实的才干,而且对于求真理又有高度的热诚,实在可喜!

吴、杨两位同学告诉我:贵会诸同学中,有一些对佛学虽然研究有素,可是大部份的同学,还属初学,所以讲述佛法,不宜太深。又说:于演讲中,如能给同学们一点佛教因明学之认识,那就更好了。因此,我今天拟定‘用佛法来剖析人生’这个题目,是想从现实的人生这方面来谈谈佛法,这是比较浅显的。同时也想在这个讲述中,引用一些因明学的论式,来说明它。

甲、一般人对人生的看法

诸位:世界是个大舞台,而人类生活在这大舞台的范围内,既是这大舞台上的演员,同时又是这大舞台下的觐众。不是吗?我们每一个人生存在这个世界上,不是一边儿在演戏,一边儿在看人家演戏吗?而戏剧的演出,有时悲哀,有时欢乐,忽焉离开,忽焉会合,情节的更变,时时不同。同样的,人生对于做人的态度与处世的见解,也是因人而异,并不一致。例如:

第一、有些人所处的环境恶劣,遭遇坎坷,因之以为这现实的世界是污浊的,社会是龌龊的,人生是痛苦的!而且认定这些污浊、龌龊的痛苦,都是固定而不能改善的。所以,他向现实的环境低头。

第二、有些人所过的生活优裕,环境舒适,因之感到这现实的世界是美满的,社会是良善的,人生是快乐的!由是‘今朝有酒今朝醉’,过著放荡纵乐,花酒麻雀的生活。

第三、有些人以为人生的苦乐,环境的良寙,都是命运注定的。而主宰我们命运的权力,又是操在现实世界以外的神手中,因此必须求神。

第四、有些人认为人生的痛苦,社会的恶劣,都是由于我们身外的一种势力所造成的。所以欲求改善,必须向其斗争,极力斗争,不断斗争。

第五、有些人马马虎虎,得过且过,也不悲观,也不乐观,但是痛苦时,却伤心的如丧考妣;快乐时又欢喜的得意忘形。他不求神,但是事情不能解决时,却遇庙便投,见神就拜;他不斗争,但是有机可投时,却又摇旗呐喊,自命前进份子。

以上五种人,对于人生的见解,从佛法的观点说,都有偏差,都与事实不符,所以也都不足为训。为什么?第一种向现实痛苦的环境低头,是悲观厌世的人生观。这种人一旦走投无路,他会想到自杀。第二种‘今朝有酒今朝醉’,是醉生梦死的人生观。他对世界不谋改善,对人生不求进步。第三种相信命运操在神的手中,是求哀乞怜的人生观。他对现实的社会人生,没有自力更生的勇气。第四种要向身外的势力斗争,是盲目冲动的人生观。虽有勇气,但因认识错误,行为不当,势将加剧社会人生的痛苦。第五种不悲不乐,又悲又乐,这也不像,那也不是,没有定型,无以名之,就叫做颟顸笼统的人生观。这种人自己没有主见,随著环境而转,是很危险的。所以要求人生正确的见解与所应持的态度,以及消除人生痛苦,解决人生问题,必须从佛法中去寻求。

乙、从佛法的观点看人生

我们知道,人的生命,是依这个世界而生存的,同时也是生活在这个世界上的。所以在哲学上往往说到人生观时,也牵涉到世界观去。这人生与世界,在佛法中,总名叫‘世间’。而由这‘世间’,再分为‘有情世间’,和‘器世间’。‘有情世间’包括了人类以及一切有生命者。而‘器世间’则指这个森罗万象的世界。因为人生不能离开世界,世界与人生,有著极密切的关系,所以佛法上说到‘世间’,也就包括宇宙和人生了。

虽然,佛法浩如烟海,而其对于宇宙人生的说明与指示,又是多方面的。在这一两个钟头的讲述里,说不了多少,所以我现在只提出其与人生最密切的几点,来跟大家互相研究:

一、缘起的人生观

宇宙现象,万有陈列,推究所因,众说竞起:西洋的哲学家,有主唯心,有主唯物,有主一元,有主二元等。印度的宗教如梵天派,主万有皆以梵天为本源。哲学如数论派,主神我与自性和合,便生形形色色的万有。胜论派则主万有的本源为极微,起于空间。这些学说,虽也不无他们的理由,好像荀子所说,‘持之有故,言之成理,可以骇众人之耳目者’。但从佛法的观点来看,恰好群盲摸象,各人都只摸到其一端,便以为得其全体的真象了!实际上,都未能彻底明了宇宙万有的真相。

从前,印度有个聪慧博学的青年宗教学者,叫做舍利弗。他跟另一个青年宗教学者叫做目犍连的,很是要好。他俩时相过从,研究学理。同时每人都有一百个学生,在跟他们学习。然而他俩虽然都有渊博的学问,却总认为自己还没有获得究竟的真理。于是相互约定:那一个有著特殊的见闻,都得互相通知,以资切磋。

有一天,舍利弗进王舍城,遇到释迦牟尼佛的弟子马胜比丘,舍利弗看他那威仪庄严的风度,一望便知道他是一位很有修养的宗教家,心里肃然起敬!于是,他很有礼貌地问道:‘请问大修行者的大名?您住在什么地方?您的老师是谁?您老师教你什么道理?’马胜比丘合掌而很谦虚地答道:‘我蚪马胜,住在竹林精舍,我的老师释迦牟尼佛陀,是一位彻底觉悟人生宇宙真理的大导师。佛陀时常宣说甚深微妙的道理,惜我修学的日子不久,还不能领悟得那么多。只是常常听见佛陀说:“万有皆从因缘生”,这就是佛陀的中心理论了’!接著,马胜比丘便把‘万有因缘生’的道理,向舍利弗解释一番。这位博学多闻的舍利弗,虽然通达当时印度的各种宗教与哲学,却从未听过这样圆满透彻的道理。他听了马胜比丘这一席话,立刻解悟到佛陀的真理。这时,他对于人生宇宙的看法,作了一百八十度的大转变!于是回去邀同目犍连,带领了两百个学生,一同从佛出家。后来,成为佛陀门下智慧第一和神通第一的两个大弟子。

‘万有因缘生’,佛教的术语也叫‘一切法缘起’。‘一切法’就是宇宙万有。那么‘缘起’是什么呢?缘,是关系和条件的意思:起是生起。缘起,就是说明宇宙人生的一切现象,都是由各种条件互相摄持的关系而生起而存在的。例如:

A、一棵树的生长,一定要有一粒树的种子,这叫做因。同时必须有土壤、肥料、水分、温度、空气种种条件,帮助种子生长,这叫做缘。由于因缘的凑合,这棵树才能生起与存在,这叫因缘生,也叫缘起。进一步说:生长这棵树的种子和水土等因缘,本身还要靠别的因缘,因缘又要靠因缘,这样推究上去,可以牵涉到宇宙万有。从另一方面说:这棵树可以培植风景,长大后木材可以砍来做家具,而家具又可以供人应用。由因缘所生的树,又可以做别的东西的因缘。这样推究下来,物物相助,又可以关涉到宇宙万有。万物助长于一物,一物又可以关连到万物,宇宙万有,就是这么样的一个互助关连的关系之网。

B、一个人的产生,除了自己的业识为‘亲因’之外,还必须要有父母为‘助缘’。而父母的本身,又要有父母为其所由生之缘。这样从纵的方面推上去,其直接和间接的关系是无穷的。生下来后,又必有衣食住的需要,因之就跟农夫与工人发生了关系。而农夫与工人又必须要有其他的关系,方能生存。这样从横的方面推开来,其直接和间接的关系又是无尽的。所以一个人的生命,如就其当体观之,不过是五六尺之躯而已,其在世界人群中,真同沧海之一粟,渺小得很!然若进一步的从其所牵涉关系的各方面推之,则纵观无穷,横观无尽,几乎和全体人群都有发生关系。这个人生社会,就是这么样的一个互相关连的缘起之网。

基此缘起真理,宇宙间的所有形形色色事事物物,大至地球,小至原子,其所以能成长与存在,都是从种种关系条件凑合而成的。换句话说:没有一样东西,是自己可以完成自己,不必等待其他的肋缘来完成的。同时也没有一样东西,能够离开其他事物关系而可以独自存在的。

缘起,是阐明宇宙万有实相的真理。这种真理早已存在,并不是释迦牟尼佛创造出来的。不过真理虽然早已存在,却从来没有被人发现,直到二千五百年前释迦牟尼佛觉悟成道时,才被发现。这好像万有引力的原理早已存在,等到十七世纪时,才被牛顿发现。水的汽力原理早已存在,等到十八世纪时,才被瓦持发现一样。

释迦牟尼佛生于印度,当时印度的思想学说,极为复杂,对于宇宙人生的解释,异论纷纷,莫衷一是。在那各派对人生的解释中,‘邪因论’与‘无因论’是最重要而也最普遍的两种主张:‘邪因论’认为人生一切,都是冥冥中已经注定的。它抹煞了人生自力更生的行为价值。‘无因论’则以为人生的智愚贫富,都是偶然或者自然而然这样的。它抹煞了人生自作自受的善恶因果。这些自以为是的谬说,混乱了当时印度的思想界。使当时的人民,搞得混淆不清。等到释迦牟尼佛倡说‘缘起’真理,思想界的耳目为之一新!这‘缘起’的真理,像一粒定水珠,把像一塘混浊之水的印度思想界澄清;而对那些徘徊在歧途上的人民,指出一条人生真理的康庄大道。

二、互助的人生观

互助,是一种美德,也可以说是:人生应有的行为。可是、一般人只知道其然,而不知道其所以然。

英国达尔文的进化论,说生物进化,是由于自然淘汰,以生存竞争为原则。后来,俄人克鲁泡特金创互助论,他说:人生具有自然的同情心,所以大家都有社会的自觉。就是下等动物,也有社会的意识。故生物进化中,个体与群体,其利益始终是互相调和的。惟其互相调和,始能逐渐发展而有今日。

克鲁泡特金的互助论,指出人生的互助,是因为彼此都具有自然的同情心,这是从生物进化的现象事实立论的。在佛法中,更进一步的,说明其互助事实的所以然。换句话说:就是说明人生之所以互助的原理。

人生互助的原理是什么?就是缘起。因为根据缘起真理,人生社会,是一个互相关连的缘起之网。个人的存在,是缘起于群众的,不能离开群众而孤立。群众与己,己与群众,是互助生存的。群众是自己生活的来源,而自己是构成群众的份子。为群即所以为己,害群亦适以害己。个人与群众的关系至为密切,而彼此的互相影响亦很大。个人的健全与精进,能够促使社会良善与进步。而良善与进步的社会,也可以促成个人健全与精进。反过来说:个人的懦弱与坠落,会使社会退化与腐化。而退化与腐化的社会,也会使个人懦弱与坠落。所以个人的一举一动,都会影响到社会人群。

人生是缘起的,而缘起的人生,便是互助的人生。所以人生的意义,并不在为个人的享受,乃在求个人的健全,以谋全体社会的大幸福。因为社会包括了个人,社会得到了大幸福,个人的幸福也在里面了。要是我们只顾个人的幸褔,而不顾社会幸福,甚至妨害社会幸福,那么社会的幸福被害了,结果个人的幸福也得不到。这就是说:我们必须要在为全体社会谋大幸福中去求个人的幸福,这样的幸福,才是真实的幸福。这叫做利他则成自利。要是你想从损害全体社会大幸福上去求个人的幸福,那就好像饮了毒汁以求止渴,虽得凉快一时,终必自招灭身之祸。这叫做害他则成自害。

总之,根据缘起真理,人生是互助生存的:‘人人为我,我为人人’。我们不要把个人的利益看得很重,而忘记了我们所依存的社会群众。应该将个人融化在社会群众中,去为社会群众谋福利。

三、无我的人生观

无我,是佛法的精义。在很多佛经里面,都阐明这无我的道理,教人无我。梁启超先生说:‘佛说法五十年,其法语以我国文字书写解释今存大藏中者,垂八千卷,一言以蔽之,曰无我’。

虽然,我们要详明地部析这无我的道理,而且不但要给听讲的人听得明白,同时还要大家接受这个道理,那就很不容易了!因为平常一般人之所认为‘我’的,就是每个人的自身,假使这个我没有了,那不是连每个人的身体都没有了吗?这还了得!所以‘无我’不容易讲,这种道理不容易使人接受,原因是佛法说‘无我’,跟平常一般人的常识是恰恰相反的。

但是,佛法所阐明的‘无我’道理,不但是很深很有意义,同时又是合于科学原则而与事实相符的。根据佛法的无我,用科学的推理方法,来推究一般人常识上所认为自我的,到底是指什么东西呢?这样一推究,一般人常识上所认为自我的,立刻就发生动摇了。例如我们问他(一般人):‘你以什么为自我’?他一定不是指著鼻子,就是拍著胸堂答道:‘这个不是我是什么’?他的意思是认定这个身体就是自我,而鼻子或胸膛是做全身的代表罢了。尽管大家都认定这身体是自我,但是依佛法的观察与科学的解剖,事实上却找不到这一个叫做自我的东西。它的实在情形是这样:

(一)根据生理学来讲:一般人所认为自我的身体,不过是五脏、六腑、筋肉、骨骼、血液........各组所构成的集合体。而这构成集合体的各组,又是由很多很多的细胞组织而成的。所以实际说来,我们这个身体,是一个由很复杂的小集团所构成的大团体罢了,里面并没有自我这个东西在。

再说:这个大团体里面的一切,都是时时刻刻在生灭变化,并没有固定的。它不断地把这团体以外的东西吸收进来,溶化成为这团体里面的成分。同时又把这团体里面的成分,排泄出去,变成不是这团体的东西。就是组成我们全身的各组单位的血液细胞,也是新陈代谢,不断地在变换的。据生理学说:‘人体细胞,经过了几多天后,已通通改换过了。假使你认全身的细胞为自我,那么一个人不是有千千万万的我了,断无此理!而且前一刹那的自找,到次一刹那便被拌泄出去成为非我了。而平时我们不承认为自我的营养料,一经吸收变成血液细胞时,又成为自我了。这样,自我忽成为非我,而非我忽成为自我,在这我与非我之间,实在不能指定那一种为自我。

人身的集合体里面没有我,组成集合体的各组单位当然也没有我,甚至从许多血液细胞中也找不到我。那么你也许以为我就在呼吸之间吧?然而每个人身体上所发生的呼吸,这口气还没有呼出时,是自身里面的东西,一呼出去,就变成自身以外的东西了。如果呼吸是我,那么这个我就忽焉在内,忽焉在外;而且一呼一吸,前后相续,没有一口呼吸是相同的。这样,一个人又不是有数不尽的我了?岂有此理。

再说:依物理化学讲,人的身体,是由氢,氧.....若干种元素所组成的。从佛学上说:人体在物质方面,是由地、水、火、风四大要素结合而成的。我们身体上的皮肤筋骨,属坚性的地大;涎血便汗,属湿性的水大;温暖热度,属暖性的火大;呼吸气息,属轻性的风大。如果你说每一种元素每一种要素都是我,那么这个我不是有好多个了。而且这化学上的各种元素与佛学上的四大要素,不是我们身体里面才有,身体外面的好多地方,还多得很。要是这些元素要素通通是我,那么普天之下,到处都是我了,这更不成话!

所以,一般人认为身体上有个自我,实在是常识上的谬误,一经科学与浅显的佛学推究,便不能成立了。

(二)进一步说:一般人或以为人在物质上没有自我,也许我就在精神上吧?然而精神有好多种的作用,你到底是指那一种,或者你说:‘感觉痛苦与快乐的,那就是我’。这样,我们先来研究一下:所谓痛苦与快乐,不过是心理的现象罢了,苦乐的后面,并没有自我。

(三)也许你说:‘能够感觉苦乐的不是自我,那么能够想像事物的,应该是我了’。这又同样不对,要知道:想像是一种联想的印象,也是心理的一种作用,想像的后面,也没有我的存在。

(四)你或者说:‘人生的行为既有善恶,那么能够行善作恶的,那就是我’。其实人行善作恶的行为是有的,但是人生之所以有此行为,乃是由于其认识的心为主动,并不是什么我。

(五)说到这里,你可能以为:‘那么,能认识的心就是我了’。这要知道:在唯识学上,能认识的心,计有八种之多,那么一个人就有八个我了,断无此事!何况心是念念变易生灭的,若说前念是我,前念已灭;若说后念是我,后念未生;若说现在的念是我,也在刹那变灭:究竟我在何处?

一般人在常识上,总认为每个人都有一个我。其实,这所谓我,用科学的方法推究起来,不过是物理、生理、心理的三种现象罢了。用佛法来分析它,实在是色、受、想、行、识五蕴在生灭相续,那里有我?

佛学上说:‘五蕴’的‘蕴’字,是积聚的意思。而那色、受、想、行、识的各别意义是:变碍为色,领纳为受,取像为想,造作为行,了别为识。把变化障碍的东西积聚为一组,叫做色蕴,乃至把明了分别的作用积聚为一组,叫做识蕴。色蕴是属于物质的,而受、想、行、识四蕴是属于精神的。不过在这四蕴中要是加以分别,那识是精神的主体,而受、想、行三种,乃是精神的附属。在上面所讲述的各则中,标有(一)、(二)、(三)、(四)、(五)数字的,就是如次指色、受、想、行、识五蕴。一般人以为每人有个自我的,通常是从这五蕴和合的身体上生起执著,其实它只是一个精神与物质的凑合体而已,那里有我?现在把它列表于左:



五蕴
┌(一)色蕴—变碍
│(二)受蕴—领纳
┤(三)想蕴—取像
│(四)行蕴—造作
└(五)识蕴—分别
──────

├精神的附属

—精神的主体
物质
 

├精神

我们的身体,是由五蕴的众缘和合而生起的,根本就没有我。所以佛经上说:‘五蕴无我’。梁启超先生说:‘所谓无我者,非本有而强指为无也’。又说:‘佛之无我说,其实脱离纯主观的独断论,专用科学的分析法,说明我之决不存在。质言之:则谓吾人所认识为我者,不过心理过程上一种幻影,求其实体了不可得。更质言之:则此无我之断案,实建设于极确实极致密的认识论之上’。

根据缘起真理,人的生命,是由于精神、物质、社会种种的因缘条件而生起存在的。除了这些因缘条件,根本没有一个独存实在的自我。因为一切是缘起的,所以是无我,无我是缘起的必然结论。一般人因为不明了缘起真理,执著有个实在的自我,因之自私自利,只求自我的扩大与发展。要是能够正确地解悟缘起真理,打破我执,一切自私的锢蔽消除了,思想正确,行为也就符合正义。

四、识变的人生观

佛法,是释迦牟尼佛的教法。释迦牟尼佛的一代教法,拿‘一切法因缘生唯识现’,做它的中心。其余的学说,好像都是从这中心放射出去的光芒。以上缘起、互助与无我之说,都是从一切法因缘生这一论题略申其义的。从此以下,我想再进一步,略述一切法唯识现的要义。

识就是心,所以唯识也可以称为唯心。但这唯心,却与西洋哲学的唯心论,大异其趣。因为佛法上说唯识,识有八种;而西洋哲学的唯心论,不管是主观唯心论也好,客观唯心论也好,其所谓心,都是在八识的第六识中绕圈子,根本不懂第七和第八两种识。还有其他不同的地方很多,例如主观唯心论否定一切外物的存在,而唯识论虽然也说外境非有,却是说宇宙万有都不离识的关系,并不否定事物的存在。

唯识的‘识’,它的意义比哲学上‘知识论’的‘识’,和心理学上与感情意志对举的知识的‘识’,都广阔得多。识有八种:一、眼识,二、耳识,三、鼻识,四、舌识,五、身识,六、意识,七、末那识,八、阿赖耶识。眼识就是视觉,耳识就是听觉,鼻识就是嗅觉,舌识就是味觉,身识就是触觉,意识依于末那识,而起缘虑思维的作用。末那翻译为意,就是思量。阿赖耶翻译为藏,含藏一切种(种子是人生善恶行为的潜势力)。

眼、耳、鼻、舌、身前五识,虽能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触,但它们本身不能形成有系统的知识。能够前后贯穿,由各种经验中得到有系统的知识者,是第六意识。这六种识行相较粗,我们在日常生活中就可以体验得到。那排在后面的第七和第八两种识,则其行相微细,不是平常人所能体验得到的。惟有心理学上所谓‘潜意识’与法国柏格森博士所谓‘生命之流’,似乎摸到第八识的边缘。此外,不但那些主张唯心论的哲学家不认识它,就是那些专门研究人的心理现象的心理学家,也都茫然。但是从唯识学上说,这后面的两种识,却是非常重要的。

第八阿赖耶识内变根身,外变器界。我们平常所谓客观的宇宙,其实是第八识的相分。而平常所谓主观的自我,其实是第八识的见分。这道理不但是平常一般人体验不到,就是要理解它,也要费一番工夫。整个宇宙人生,都离不开第八识,都是第八识所变现的。不过每个人的身体是由各变的,而宇宙万有则属共变罢了。在这各变与共变之间,还有进一层的分析:各人的身体,虽是由各人的第八识自变的,但是除了眼、耳等净色根(视神经、听神经等)乃为纯粹自变自用外,其他身体部分,也为他人的共变共用。至于宇宙万有,虽然通通都是共变的,但是其中仍有一部份,虽属共变而不共用,好比房屋园林等,各人有各人的所有权。列表如后:




识变
 
┌共变



└不共变
 
┌共中共—山河大地

└共中不共—房屋园林
 
┌不共中共—四大幻身

└不共中不共—净色诸根

├器界—宇宙

 

├根身—人生

每一个识,都有它的所缘之境;而于缘境之时,必有其所依之根。并且除根以外,还要等待其他的缘。这是各识缘境必具的条件,也就是缘起的原理。有些人不明白这识变必须待缘的道理,听到字宙万有是唯识所变的,觉得不以为然!他想假如一切东西可以由识所变的话,那每个人都有识,而识又是随时都在的,那么现在我的榴梿瘾起了,想变几个榴梿来尝尝,为什么变不出来?这简直是把识变的变,看做变把戏变魔术的变了。其实,就是变把戏变魔术,也要有其变把戏变魔术的条件,也就是要待它的缘。我们知道,要盖一间房子,很多材料都具备了,只是缺少一个砖头或一条木块,也会使房子的工程不能完成。识变的道理,也是一样。不要说随心所欲要变就变不可以,就是已具备了很多种重要的条件了,仅仅是缺少一种所谓不足轻重的缘,还是不能使识生起。举个例说:我们看书,需要眼识。书已经有了,可是眼识要生起,必须具足九种缘:根、境、空、明、作意、分别依、染净依、根本依、种子。书已经有了,只算是具备了九缘中的一种‘境’缘,还要等待其他八缘。要是在晚上,即使这八缘中已有七缘,只差‘明’的一缘,还是不能使识生起。必须再加光亮的‘明’缘,才能使眼识生起。这是只从眼识缘境(看书)方面说的,如果要理会那本书的内容,那又关涉到第六意识的范畴了,而意识又要有意识的待缘。再从作为识生起的各种缘说,那缘的本身,还要等待其他的缘。就拿上面所讲光亮的‘明’缘来说,不管是电灯也好,煤油灯也好,它能够发光,还要具备很多条件。不但电流被阻或煤油不够不会发光,就是电灯或煤油灯上的任何一种机件坏了,都会直接影响到它不能发光,而间接也就影响到眼识不能生起。所以从这推广开去,一识的生起,直接间接所牵涉的条件,实在是多至难以计算的。绝对不能想变就变,毋须待缘的。

唯识学上所说宇宙万有,都是由识所变的,世界上没有离识实有的事物存在。这种道理,对于普通一般人,颇难接受。因一般人都认为宇宙万有,明明是离识而实有存在的。这里,假使有不接受唯识道理的人,提出两个难题,证明现实境界是离识实有的:

A以空间证明境界是离识实有的 境界是各有其一定的处所的。例如我们要参观南洋大学,一定要到星洲的裕廊律。如果说这些境界都是由识所变的话,那么,识随我们的身体,我们在星洲既然可以看到南大,在吉隆坡或马六甲应该随处都可以看到南大了。可是事实不然,要参观南大,一定要到星洲的裕郎律,才可以看到。这就证明境界是离识而实有的。

B以时间证明境界是离识实有的 时间是有其先后的次序的。例如农历每月十五晚上,除了阴天有云时外,我们都可以看到圆满的月亮。可是到了初一就看不到了。如果说这些境界都是由识所变的话,那么每月初一晚上,我们仍有识在,为什么不变个月亮来欣赏欣赏呢?这也证明境界是离识而实有的。

以上这两个难题,在因明学上,可成两个论式:

A:宗:境界是离识而实有的。
因:缘境之识有处所决定故。
喻:如现见南洋大学。

B:宗:境界是离识而实有的。
因:缘境之识有时间决定故。
喻:如现见圆满的月亮。

不接受唯识道理的人这两个难题,他的主要论点是:现实的境界,是有处所和时间决定的,所以不是由识所变,而是离识实有的。这在普通一般人看起来,好像是言之成理,而且也是符合事实的。可是从论理学上观察起来,他的论据便有毛病了。因为用现见之境有空间和时间的决定,来证明境界是离识而实有的,那么我们在梦中所见之境,也不是有空间和时间决定吗?可是谁都知道,梦中所见的境界,不是离识而实有的。所以主张万有都不离识者,可以这样的答复他:

A空间如梦非离识而实有的 梦中所见的境界,也有其处所决定的。好像我们人在吉隆坡或马六甲睡,梦游南大,汽车到了星洲裕廊律,抬头一望,‘南洋大学’校门矗立著。一直进来,便看到一座一座巍峨壮观的南大建筑物了。等到游毕,离开南大,汽车直向新山驶去。这梦中所见的境界,也有其处所决定,但是那里是离识而实有的!

B时间如梦非离识而实有的 梦中所见的境界,也有其时间决定的。好像我们在农历月初晚上睡,梦见参加中秋节的月光会,看见一轮圆满的月亮挂在天空,分外光明。同学们有的歌唱,有的舞蹈,其乐融融!这梦中所见的境界,也有其时间决定,但是那里是离识而实有的!

这个答覆,在因明学上,可成两个与上面相反的论式:

A、宗:境界非离识而实有的。
因:缘境之识有处所决定故。
喻:如梦见南洋大学。

B、宗:境界非离识而实有的。
因:缘境之识有时间决定故。
喻:如梦见圆满的月亮。

讲到这里,为了要说明上述论点的过谬所在,我来讲述一些因明学的规则。明白了这些因明学上的规则,再来观察上述的论据,它的弊端便了如指掌了。

因明,是一种论理学,创于印度。印度古代学者,常常用它来作辩论的规则。现在许多中学的文选中,都有选入宗白华先生的‘学者的态度与精神’那篇文章。在那篇文中,说到古印度学者的态度,真是令人佩服极了!他们是‘绝对的服从真理,猛烈的牺牲成见’。当时他们的辩论,就是用因明学做他们的辩论规则,这规则是大家共同遵守的。要是那一方辩论失败了,立刻认输,‘决不作强辩,决不作遁词,更没有无理的谩骂,话出题外另生枝词的现象’。从这里,就可看到因明学为当时的学者所尊重了。佛教很多论典,都用因明学来破邪显正。所以懂得因明,对于研究佛教各种论典,有很多的方便。

‘因明入正理论’开宗明义,到出八门二益,有首颂曰:‘能立与能破,及似唯悟他;理量与比量,及似唯自悟’。这八门二益列表于左:




八门
┌1真能立
│2真能破
│3似能立
┤4似能破
│5真现量
│6真比量
│7似现量
└8似比量

├悟他(言语)



├自悟(思想)

 


├二益

因明的论式,称为三支比量——宗、因、喻。略似逻辑学的三段论式——大前提、小前提、断案。不过因明学乃为谈论的规则,而逻辑学则属思考的法式。作用有别,故其排列先后的次序也不同:宗如断案,因如小前提,喻如大前提。

宗上的文字,通常可以分为三段,例如上面所立的‘境界是离识而实有的’这个宗,前面的‘境界’是主语,中间的‘是’是连接语,后面的‘离识而实有的’是述语。在因明学上,前面主语,共有四个专门名词,我们现在只叫它做‘前陈’好了。后面的述语也有四个专门名词,我们现在只叫它做‘后陈’好了。前陈叫‘宗依’,后陈也叫‘宗依’。前陈后陈用连接语联合起来,称为‘宗体’。立宗的条件,前陈的宗依,要立者(说话的人)和敌者(对话的人)共同准许。后陈宗依,也要立敌共许。联合为宗体时,却要立许而敌不许。

因有三个条件,是很要紧的:第一、因的性质,必须要遍满于宗体上的前陈宗依。第二、因的性质,对于后陈宗依品类相同的东西,决定要有。第三、因的性质,对于后陈宗依品类不同的东西,要完全没有。上面不接受唯识道理的人所立的两个论式中,他的因‘缘境之识有处所决定故’及‘缘境之识有时间决定故’,都不符因的第三个条件,这是因为它对于后陈宗依品类不同的东西,不是完全没有。

宗上的过失有九种,因上的过失有十四种,喻上的过失有十种,合起来叫因明学上的‘三十三过’。这里只举因过,因上的过失分三类;不成有四过,不定有六过,相违有四过,计有十四过。不定六过是:一、共不定,二、不共不定,三、同品一分转异品偏转,四、异品一分转向品偏转,五、俱品一分转,六、相违决定。上面不接受唯识道理的人所立的两个论式中,他的两个因,都是犯了‘共不定’的过失。所以他的论式,是属于‘似能立’。换句话说:他的论式,便成为有了过失的论式,不能成立了。

犯了‘共不定’过的因,他的毛病是范围太大了,对于宗上后陈宗依的意义的同品和异品都有其关系。所以在立者(说话的人)说起来,虽然是言之成理,但是敌者(对话的人)却可以用立者同样的理由(因),成为相反的言论(宗),这就是所谓‘以子之矛,攻子之盾’。上面不接受唯识道理的人,所提出的理由(因),是‘缘境之识有处所决定故’和‘缘境之识有时间决定故’,这理由(因)虽然可成‘境界是离识而实有的’的言论(宗),但是用同样的理由(因),也可成‘境界非离识而实有的’的相反言论(宗)。其所以叫它做‘共不定’,就是这个因,随于两可,也可成是,也可成非。是非的意义‘共’一理由,是以‘不定’。

前面不接受唯识道理的人所立的两个论式,因犯‘共不定’过,在因明学的八门中属于‘似能立’。但是那后面主张万有都不离识者,为了要反驳他,也立了两个跟他相反的论式,这在八门中属于那一门呢?是不是‘真能立’?不是,是‘真能破’。

像这样的诘难辩论,在‘成唯识论’与‘唯识二十论’等论典中,很多很多!从这可以证明:佛教唯识学上的万有都不离识的道理,是通过论理学而建立起来的。所以,是一种颠扑不破的真理。这好像建立在盘石上的稳固基础,不管怎样汹涌的潮水冲来,它总是巍然不动的。

这种唯识思想,对于人生,有其决定性的作用。人生如果切实了解万有都由识变的道理,而识又即我们各人的身心,那么我们各人都有解决现实种种问题的能力。人生虽有许多痛苦缺陷,但那痛苦缺陷不是无可补救的,决不向痛苦的环境低头!而且那痛苦缺陷不是注定的,也不是神的责罚,所以求哀乞怜不是办法,必须立志自力更生!唯识之于人生,实在有很高很圆满的改善进步的价值!

五、正觉的人生观

普通一般人有没有觉悟呢?有!做强盗的知道行为有错,弃邪归正;做小偷的知道所做不该,洗手不干;坏人醒悟,浪子回头,这些人都算是觉悟了,不过只是人事上的部分觉悟。陶渊明‘悟已往之不谏,知来者之可追;实迷途其未远,觉今是而昨非’。这觉悟的境界,就比前较高了,但还是在人事上而已。诸葛亮的‘大梦谁先觉’;庄子的‘蝴蝶梦’,这些觉悟的境界是更高了,但是仍囿于世间的范围。庄子似乎略为超胜,然而也摸不著正觉。所以在这个世界上,惟有释迦牟尼佛陀,证得正觉,而佛法是正觉的指南!

觉,是对迷说的。所以说迷是凡夫,觉就是佛。从佛的慧眼看来,我们人生都是在迷梦中过生活。不过人生的这个梦,正如诸葛亮所说,是个‘大梦’。我们大家都有做过梦,也都知道梦是幻化不实的。不过当做梦时,却以为它是真实的。比如梦见军队打仗,飞机轰炸,的的确确有听到隆隆的炮声,轧轧的机声,甚至嗅到火药的气味,触到飞来的弹片,惊慌极了!凡此种种,在你正当做梦时,似觉那声音历历在耳,那战况明明在前,甚而感到那弹片触及处,还有些微隐隐作痛。所以在作梦时,认为这情景是逼真的,是实在的。等到一梦醒来,才知道这一切原无所有。这梦时之所以会觉得情景逼真,实在是我们第六意识的梦昧力所促成的。

由于一般人都有梦的经验,也知道那梦境是幻化不实的。所以佛陀说法,常常拿梦来做比喻,以显示人生就在觉时,所见所闻的种种境界,也如梦境一样,幻化不实,都是由识变现的。主张万有都由识变者,也是常以梦喻,来纠正不接受唯识真理的人的思想。

然而,一般人成见已深,积习难改,总认为梦境与醒境,是迥然不同的,岂可同日而语。例如:梦中的境界,在梦未醒时,的确是误认为实有的。但是一觉醒来,立刻知道它是幻化不实,而为梦力所变现的了。如果我们于醒觉时,见闻种种境界,也如梦境一样的是由识变而非实,为什么现在很多很多觉醒著的人们,没有一个生起现见境界是幻化不实的认识,而且,相反的,大众都觉得它是实有的呢?

一般人有这样的见解倒不要紧,最怕的是固执。如果你不固执,能够抛弃成见,平心静气去探讨人生宇宙的真相,最后你必定会接受真理。要知道:现实人类在见闻上所认识的一切境界,其所以没有一个人曾经把它当做幻化不实看待,这是因为现实人类每个人都处在生死长夜的无明大梦中,从未醒悟过呀!他未醒悟而在无明迷梦中过生活的人们,以颠倒的错觉去认识一切,自然会把它当做是实有的。这与梦中不了梦境的虚假,其道理是一样的。如果你能从生死长夜的无明大梦中醒觉过来,去除那颠倒的错觉,生起无分别智的正觉,自然就会认识一切是假非实,识所变现了。唯识二十论说:‘未觉不能知,梦所见非有’。所以,一般人不知外境是假,并不是境界本身真有它的实性,而实在是我们大梦未醒未证正觉,不能觉了罢了!如果我们断尽无明烦恼,得证正觉,然后回观这生死梦中的境事,原是幻化不实而执为实有,定会哑然失笑!窥基大师在唯识二十论述记中,为了解释这种疑难,曾立下面这个论式:

宗:生死梦识所缘之境皆非实有。
因:许梦境摄故。
喻:如极成梦境。

宗上‘生死梦识所缘之境’,意思是在生死长夜无明大梦中识所缘的境界,就是指我们现在所见所闻的种种事物。因上‘许’字,是因明学上的‘简别语’,就是敌者(对话的人)不许,而立者(说话的人)‘自许’的意思。喻上‘极成梦境’的‘极成’一词,即是至极成就,意思是立敌双方都赞成的。这一论式,说明我们在这人生大梦中所见所闻的事物,都不是离识而实有的。这在我们未得正觉的现在,虽未能证知,但在论理上,已证明这道理的正确性,毫无疑义,可以成立。

从佛法的观点看,人生的生活有两种:一种是酣于迷惘的生活,一种是趋向正觉的生活。迷惘的生活,是昧幻为真的。本来是幻,却信以为真。遂致处处受到束缚,处处感受苦恼,恰如春蚕作茧自缚一样。至于正觉的生活则不然,他知幻为幻,而任运以尽其幻的作用。所以处处是自由解脱,处处是光明大道。正如看活动的影戏一样。人生惟有正觉的生活,才是理想的生活。同时也惟有正觉的人生,才是圆满的人生。

丙、结说

佛法是以人生问题为出发点的,其主要目的,在使人生认识缘起真理,破除我执,达到人群与社会真正互助的合理生活。

人生事业以至宇宙万有,一般人不是以为创造力操在冥冥的神手中,便是认为这能力存在于一切机械物质里面。然而依前者的见解,人必听命于人以外的神指挥,失却了人生固有的自由能力;依后者的见解,世界便成一部大机械,而人生是这大机械里一个微不足道的小份子而已。我们明白了唯识的道理,便知道这两种的见解,都是知识上的谬误!其实,一切物理与生理的现象,是不离心理的作用与活动的。人生事业的创造力,既不是听命于神,也不是听命于机械的物质,而是由人自己把握的。所以我们欲求真正美满的人生,应由改进生活著手。依佛陀所指示的人生生活正轨去实践,把不正的旧思想与不良的旧习惯革除,而代之以正确的新思想与良善的新习惯,这就是以实现真善美统一的、圆满正觉为目标的人生理想生活。