文珠法师《楞严经七处破妄十番显见》

护眼色:绿 字体:粗体 作者:文珠法师 发布时间:2010-7-10 23:56:59 繁体版 

一、前言

楞严经是佛教三藏教典中的一部大乘经典,佛灭度后,弟子们结集成经,弘传于印度,竟因年久失传,唯独龙宫藏有此经。后来,有一位龙胜菩萨,到龙宫说法,发现此经,文义俱妙,细读之下,叹为希有,默诵于心;离开龙宫后,录呈国王,王视为国宝,藏于国库,不准流传他国。

据历史记载:中国隋朝天台宗智者大师,研究法华经,发明三止三观后,有一位梵僧对他说,其理论与楞严经颇相似,大师闻说,就希望有机会阅读此经,特别在天台山建筑一座拜经台,天天向西方礼拜,求此经早日传译中国,可惜直至圆寂,仍然无法得偿所愿。后来,有一位印度高僧,名般刺密帝三藏法师,欲来中国弘扬此经,不幸被边防官员查获,竟被拘禁,不许出境。般剌密帝被监禁期满,回复自由后,再用白绢写此经,藏于手臂肌肉中,待伤口痊愈,然后出国;当时是中国唐朝,神龙元年,航海到达广州。适逢房融宰相,被贬在广州做官,见梵僧带来法宝,即请于光孝寺住,剖臂取经,以便翻译;但从臂中取出的白绢,却血肉拟成一团,无法开卷。房融宰相苦思无策,竟夕失眠;其女儿建议,用人乳泡白绢,使之溶化,洗去血迹,然后开始翻译。可知此经传译中国,实不容易。我们今天有机会读诵研究此经,全拜古人难行而能行之所赐,想起古人为法忘躯的无畏精神,我们真应该好好的研究与弘传。

此经全题名是‘大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经’,简称‘楞严经’。此经说明众生的真心,无法不备;迷之即成十二类众生,觉之即证无上菩提。不但文字简洁、优美,内容丰富,且说理详尽;既概括科学逻辑的分析,论理学的辩论,人伦学的亲情,又依据哲学理论,说明宇宙原理,人生真相,展示世界、众生、业果相续的主要原因,以及教导众生,返妄归真,觉悟成佛的方法;不止是如来一代时教的精髓,亦是菩萨万行的要门,成佛的真因。可以说:楞严经是一部佛学大全,人生宝鉴;亦是菩提路上的明灯,修行过程中的照魔宝镜。古人说:‘欲知佛境界,当读华严;欲知佛智慧,要读楞严。’又说:‘欲想佛法兴,当讲楞严经;欲与外道斗,要诵楞严咒。’据史书记载:有一次,道教因妒忌附近佛寺的香火鼎盛,竟用邪术放火,欲想烧毁佛寺;住持击鼓集众,一心急诵楞严咒,结果,猛烈的火势,竟转移方向,反而烧毁道观。正如法华经观世音菩萨普门品中所说:‘咒诅诸毒药,所欲害身者;念彼观音力,还著于本人。’所谓自作自受,正是因果定律必然的报应。

很多人都希望我回香港讲此经,但事实上很困难,因为此经,文字共有十卷之多,非短期内可以讲完,无论讲者与听众,都要有充份的时间,还要有恒心、有毅力、以及要有很好的助缘。何况此经文简义赅,诠理深奥微妙,显密兼说,性相都谈,不是最初接触佛教的人能够明白,必须要有相当的文学修养,与佛学基础始可理解。去年,戒性法师就说:要请我今年回来我讲此经,可知你们的佛学程度相当高,但现在既然限于时间,唯有在此经中,选择七处破妄,十番显见的两科,向各位作简单的介绍,希望你们听得懂,进而破除一切妄想执著,用清净的真心,进修佛道,以获得学佛的真实利益。

二、初次征心

凡是读过楞严经的人,都知道本经的发起因缘,是阿难尊者,示现堕落淫室,备受摩登伽女的困扰,将毁戒体,心念如来大慈,能不救我?当时正在王宫接受波斯匿王供养的释尊,己经知道阿难被困淫室,斋毕即回祇园精舍,放光、化佛、说咒,并欶令文殊菩萨,将楞严神咒持往淫室,令恶咒消灭,回复阿难的理智,然后提奖阿难,与摩登伽女,归来佛所。

当阿难尊者,从淫室归来见佛,即悔恨一向多闻,不慕真修,而请求佛开示,得成菩提的最初方便。佛却先问阿难:当初发心,于佛法中,见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?目的是要令阿难明白,真心与妄心不同;欲求佛果无上菩提,必须放弃妄想分别的识心,而用不生不灭的真心为本修因。

阿难答:因见如来三十二相,胜妙殊绝,心生爱乐,所以发心出家,愿舍生死;阿难果然是用妄想识心,分别佛的相好庄严,而生贪爱执著,怎可以进修佛道呢?因此,佛即教诫阿难:‘一切众生,从无始来,生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故受轮转。’妄想,是指众生妄想分别的识心;常住真心,是指众生原有的本觉真心。因为迷途众生,根本就不知道自己,本来具足一棵灵明觉照的真心,一向习惯使用妄想识心,分别色声香味触等六尘境界。顺我者贪,逆我者嗔,爱则取,恶则舍,在充满贪嗔与取舍的生活中,不知不觉造了无边的罪业,招致无穷无尽的生死,枉受无量的苦恼。现在,阿难既然发心出家,愿舍生死,怎可以仍然用妄想识心?所以佛说:阿难呀,如果你真的希望,出离生死,就应该直心,回答我所提出的问题:究竟‘当汝发心,缘于如来三十二相,将何所见,谁为爱乐’?佛提出此问题之目的,无非欲令阿难,直悟此见佛相好的见性,是心非眼。可是阿难却说:‘如是爱乐,用我心目,由目观见,如来胜相,心生爱乐。’显然是用妄想识心,正是生死根本。因此,佛告阿难:‘使汝轮转,心目为咎。’心目本身,原无过咎,过在众生不知,目不能见,能见的是心非眼,爱乐亦非真心,只是妄想识心。众生一向由于识心分别执著,以致烦恼丛生,招来无边生死,今欲想出离生死,就要知道心目之间,何者是真,何者是妄,然后可以降伏尘劳烦恼,解脱生死。等如国家,盗贼为患,国王发兵讨除,一定要知道那个是贼?盗贼藏匿在那里?然后可以捉贼。所以佛征问阿难:‘唯心与目,今何所在?’然后进而七处破妄,十番显见,希望阿难,悟知识心虚妄无体,其体就是真心;若能舍识用根,进修首楞严王大定,就可以出离生死,成就佛果菩提。

三、七处破妄

1.破妄计心在身内

阿难示同迷情,一向认为扳缘的识心,是在身内,并引一切世间十种异生,同将识心,居在身内,以证明自己执心在身内是正确的。佛见阿难一直执迷不悟,非彻底破除他的妄想执著不可。但又恐阿难与法会大众,因识心被破而引起惶恐不安,是以在破妄显真之前,特别舒金色臂,摩阿难顶,先告诉阿难与法会大众:‘有三摩提名大佛顶、首楞严王、具足万行、十方如来、一路超出妙庄严路。’以表示欲进修大定,非破除妄想识心执著,舍识用根不可;同时亦令知妄心虽破,非同断灭,仍有大定可修,有佛道可证。

三摩提译名正定。‘大佛顶’,是正定所依的理体,‘首楞严王’,是称性所修的妙行。以其称性起修,全修契性,性修不二,能出生无量三昧,为一切正定的总体,一行具足无量行,因名‘具足万行’,亦名普贤行,又名般若行,或如来行。十方如来无不依此行门,超越一切因位,直趋佛果菩提。菩提是能庄严,涅槃是所庄严,涅槃是理,菩提是智,理智不二,唯是一心,故言:‘妙’。路,是指别教所立的五十五位菩提路,今此大定,是圆顿法门,一超直入如来地,不立位次,无须经历五十五位菩提路,故言:‘一门超出妙庄严路’并要阿难留心谛听。然后继续破妄显真。

佛认为如果识心,真的如阿难所说:是在身内,则当我们看见外界一切境象时,应该‘先见身中’的五脏六腑,‘后观外物’。等如阿难身在讲堂之内,‘先见如来,次观大众,如是外望,方瞩林园’一样。若然心在身内,而不能见身内的心肝脾胃,爪生发长,筋转脉摇,又怎能知外?今既知外,亦应见内,若不能见内,可知识心,非在身内;故佛以不能见内而破其‘计心在身内’的执著。

2.破转计心在身外

阿难转计,心在身外;却说:‘我闻如来,如是法音,俉知我心,实居身外。’譬如灯光,如果灯是放在室内,一定可以照见室内所有物象,然后从门窗之处,照见门外之物。现在众生的心,不能看见内的脏腑,可知心不是在身内,而是在色身之外,等如灯光,燃在室外,不能照室,这种说法,是同于佛所说的了义大教一样,是不会错的了?佛言:若心在身外,‘则心所知,身不能觉,觉在身际,心不能知。’如诸比丘,一人食时,众不能饱。我今示你,兜罗绵手,汝眼见时,心分别否?阿难说:是呀!当我眼看见佛手时,心随即分别,知是佛的手。佛言:既然眼见,心即分别,证明身心相知,怎可以说:心在身外?所以佛又以‘身心相知’而被其执心在外。

3.破转计心潜根里

阿难再次转计,心潜根里,如人站在门内,面向门外,是以不能见内,而能见外。并举例说明:如人戴眼镜,眼在眼镜之内,仍然能看见山河大地;喻心潜根里,故能随眼根见外物时,心即分别。此计若成,将救前二失。因为心潜眼根里,如人站在门内,背内向外,所以不能见内而能见外;以其身仍在屋中,可以说是在内,而在室中之人观之,亦可以说是在屋外。

但戴眼镜的人,向外观看时,是先见眼镜,后见外物;心若是潜在眼根里,当看外物时,应先见眼根,后见外物,故佛再以‘当见山河,何不见眼?’而破其妄执心潜根里。若不见眼,则法喻不齐,心非潜根里,如琉璃合眼;若能见眼,眼则同于所见之境,失去能见的功能,不得成就彼根随见,随即分别的道理,又怎可以说:此了知心,潜在根里,如琉璃合呢?

4.破转计见内

阿难又思维:‘开眼见明,名为见外,’那么,‘闭眼见暗,名为见内。’此无异最初计执,心在身内,佛为破此执,先定‘对与不对’二义,然后破之。佛的意思是:闭眼所见的暗境,若与眼对,则暗在眼前,云何成内?若言眼所见的暗境,无论是在眼前或在眼后,但见暗相即是见内;然则人居暗室中,所见暗相,皆应是人身中的焦腑了,但事实不然。若言此暗境,不与眼对,又如何成见?即使是说:闭眼所见的暗,是离对外之见,而是反观身中,由内对所成,故不应说暗室之暗,皆是人身内的焦腑。然则开眼见明之时,亦应反观,看见自己的面;今开眼见明之时,既不能反观,看见自己的面,则闭眼见暗时,亦应该不能反见,自己身内的脏腑。如果强言:开眼见明之时,亦可以反见自己的面,则此能知之心以及眼根,皆应在于虚空,怎可以说:闭眼见暗名为见内呢?再说:若然心眼都在虚空,自然已经不是属于汝阿难的心眼了。

佛又恐阿难言:不管心眼何在处,但能见我面的,就是我的心眼。佛说:今我如来,与法会大众,都能看见汝阿难的面,都应该是汝阿难的心眼了?何况汝在虚空的心眼,巳经有知,在地下的身体,就应该没有知觉。若在虚空的心眼,与在地下的身体,二皆有知,岂不变成两个知觉?汝阿难真的有两个知觉,那么,汝阿难一身,不是将来可以修成两佛?那是不可能的。因此,汝不应该说:闭眼见暗名为见内。

5.破转计随生

阿难三番转计,皆被佛破,不敢再妄自作主张,唯有引佛昔日言教:‘由法生故,种种心生’为例,转计‘随所合处,心即随有。’古人说:‘心本无生因境有,前境无时心亦无,’众生由外境牵心,遂起分别;再由心取境,故有种种造作,例如心想创业,即进行筹备,申请注册,入货,顾员,开张等操作。义通四教,若心若法,皆因缘生,缘生诸法是无常,苦,空,无我的,是藏教义。若悟缘生诸法,当体即空,原无生灭,是通教义。如果说:无明不觉生三细,是心生法生,境界为缘长六粗,是法生心生,故有十法界假名假相,无量差别,是别教义。若言心生法生,法本无生;法生心生,心亦无生,若心若法,皆清净本然,不可思议,是圆教义。阿难引佛昔日言教,以证明自己妄计,故言:‘我今思惟,即思惟体,实我心性。’殊不知此思惟心,细则第七识,恒审思量,粗则第六识,对境分别,都是虚妄无体,属于三界烦恼。阿难示同凡情,竟执此虚妄的识心,为自己的心性,而言随妄想识心,所合之处,心即随有;心缘于内,心即在内,心缘于外,心即在外,心缘于根,即潜根里,若心缘于身内,心即在身内,所以心不一定是在内,在外,在中间,但心有可能在内,在外,在中间,此番妄计成功,将救前四失。

佛为破此执,先定有体、无体、一体、多体,遍体、与不遍体等义,然后逐一而破之。若说:随根所合之处而有的识心,是本无实体的,怎可以与有实体的物合呢?若无体之心,能与有体的物合,无异是十九界与七麈合。若说:此识心是有自体的,所以能与物合,则汝阿难,试以手按摩自己的身体,看看此能知的心,是从体内出来,抑或是从体外而入?若是从体内出,仍然同于初次所执‘心居身中’,何以不见内的脏腑?若是从外来,应先见面,如人从外入内,必先见门。今俱不见,可知妄心无体,既非内出,亦非外入,岂可以说:随眼根所缘之处,心即随有?

一般凡夫,皆以眼能见而非心,心只能知而不能见,故阿难言:‘见是其眼,心知非眼。’佛以门不能见,能见的是在室中之人,以喻眼不能见,能见的是心非眼。佛又恐人难言:人是有情,门是无情,岂可为喻?故再引死人为例,若眼能见,则已死之人,尚有眼存,何不见物?或言:安知死人不能见物?佛言:若能见物,云何名死?既己名死,当然不能见物。

又此随境而有的识心,是一体呢?抑或是多体?如果说:人的四肢是同一个心体,则‘以手挃一肢时,四肢应觉。’而今不然,但一处觉,触头头知,触手手知,挃有所在,故一体之义不能成立。若说识心是多体的,则汝阿难将变成多人,应有众多阿难,而在众多阿难的心体中,那个心体是属于汝阿难所有?

若说心体只是一个,但能遍满全身,其义与前四肢共一心体同。若说心体,不能周遍全身,而仅局限于所按摩之处,则当头与足同时被按摩时,‘头有所觉,足应无知。’但事实上头足同时被按摩时,同时都有知觉,可知心非不遍全体。由于心体,非在内出,非从外来,非一非多,非遍与不遍,就不应该说:随根所合之处,心即随有。

6.破转计中间

阿难又引佛昔日与文殊等法王子谈实相时,曾说:心不在内,亦不在外,而转计:‘当在中间’。实相即诸法的本体。若言:诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭无相,无相即实相,是藏教义。若言:实相无相,无男女相,无长短方圆等相,而名实相,是通教义。若言:实相无相,无生死相,无涅槃相,无烦恼亦无菩提等相,超越空有二边,凝然不动名为实相,是别教义。若言:实相无相,无所不相,法法无非实相,是圆教义。本经明阴入处界,本如来藏性,藏性清净本然,周遍法界,无所不在,岂可说是在内、在外、在中间?阿难不解佛意,曾闻佛说:心不在内,不在外,故凭自己妄想思惟,若心在内,不应内无所见;若心在外,身心应不相知。今因内不见脏腑故,心不在内;身心是相知的,亦非在外,那么,应当是在中间了。但未说清楚:中指何处,故佛追问,此心是在身体之中?抑或是在外境一处之中?若是在身体的正中,则同前所执,心在身内,应先见内的脏腑;若在外境一处之中,究竟是有所表,抑或无所表?若无所表,则等于无;若有所表,则东看成西,南看成北,反之,西看成东,北看成南,无一定中间之相。此表示中间的物体,既然四方混乱不清,则在此中间的心,亦应杂乱不定。

阿难辩言:我所说中,非在身内之中,亦非在外境一处之中,而是如佛昔日所说:‘眼色为缘,生于眼识;眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。’殊不知佛所说:‘眼色为缘’,是指眼的胜义根,由色心二法所成,色指最初一念无明不觉时所引生的相分,心是以下十番所显的见性。见性无形,因尘而显;是色为眼缘,由麈发知。色不自知,因见方知;是眼为色缘,因根有相,此眼色互为因缘,是第一重能所。其次是眼根对色尘时,不落分别,即是见性,若有分别,即是眼识,此眼识是从眼色为缘而生,故眼色为能生,眼识为所生,是第二重能所。义亦通四教,今略而不谈。

佛即破言:若汝阿难的心,是从根尘而生,则此根尘所生的心体,是兼有根尘二种,抑或不兼?若说此根尘所生的识心,是兼有根尘两种的,但根是有知,尘是无知,二者混合,能不杂乱?又尘之物,既非根的心有知,岂不是知与无知,相对两立?识生其中,应该一半有知,一半无知,而堕于二边,云何为中?如果说:此根尘所生的识心,不兼有根尘两种,则此识心,既非同于根的有知,亦不同于尘的无知,离却根尘,识心实无体性,汝阿难言:‘识生其中’,此识心究竟是以何为体相呢?

7.破转计无著

最后,阿难又引佛在般若会上,与四大弟子,共转法 轮时所说,以证明自己转计:‘一切无著,名之为心’。昔日佛在般若会上,敕须菩提,为诸菩萨,说甚深般若,富楼那,舍利弗,目建连等三人,起座提问题,所以说:‘四大弟子,共转法 轮。’般若说诸法皆空,如空中花,水中月,本无实体,彻底虚妄,义亦通四教。若心无实体,内外境空,无住无著,是藏教义。若心无实体,当下即空,空故无住无著,是通教义。若心即藏性,超越空有,故无住无著,是别教义。若心即真如自性,清净本然,周遍法界,故无住无著,是圆教义。阿难未解般若真空妙理,心仍然有执著,不过,以为此分别的识心,既然不在内、外、中间,应该是‘一切无著,名之为心’了,但屡次被佛推翻自己的见解,今次不敢肯定的说,而征问佛:‘则我无著,名为心不?’

佛又按其情执,追问此心究竟是有,抑或是无?若此识心,离世间一切物象,本无所有,如龟之毛,兔之角,但有其名,而无实体,又何必说住与不住?若离一切物象,另有心在,就不可以名为无心。既有心当然有相,有相则必有所在,有所在即有所住,怎可以说:一切无著,名之为心?

三、再次征心

因为阿难所执著妄想分别的识心,属于遍计执性,是生死的根,若不舍弃,即使是小乘圣果,亦难证得,何况佛道?所以佛一一破之,不在内,不在外,不在中间,乃至无著,七处俱非;使其妄想情尽,弃生死根本;然后十番辨见,显见性真实,示涅槃根本…..。阿难若能因此放弃妄想固执,舍识用根,进修大定,必然可以速证佛道。可是阿难犹未明识心虚妄无体,虽然七处被破,仍执为心,但恨未知其处所在,故再次述迷启请:‘奢摩它路’。佛因而于面门放光现瑞,详细说明,生死与涅槃二种根本,指出诸修行人,不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉,诸天魔王,及魔眷属的主要原因,皆由不知二种根本,错乱修习,犹如煮沙,欲成嘉馔,纵经尘劫,终不能得。

生死根本,是指阿难以及一切众生,自从无始以来,背觉合尘,不知见相二分,虚妄不实,攀缘三界,诸幻化相,成分段生死的根本;三乘圣人,不了生死涅槃等如空华,皆是属于身心的幻影,别攀涅槃之缘,成变易生死的根本;菩萨不达万法唯心,舍空有二边,攀中道之缘,成为微细变阳生死的根本。佛初次征心,继而七处破妄,无非是破此攀缘之心,令阿难与众生,舍弃妄想识心,逆生死流,顺涅槃本。

涅槃根本,是指众生的如来藏性,藏性就是具有菩提觉智与涅槃真理,在生死不染,在烦恼不污的真如自性。此性不变而能随缘,因随染缘,而起见相二分,见分是心法,相分是色法,亦即宇宙万有诸法;自此众生但见能缘所缘诸法,分别取舍,胡作妄为,随业流转生死,而不见此识精元明的本体,致使真心不失而似失。若能悟此真心,依之而修,即可反妄归真,速证佛果菩提涅槃,所以真心,就是涅槃的根本。

佛说:如果你阿难欲想知道奢摩它路,愿出生死,现在我再来问你,随即屈指为拳,问阿难见否?阿难言:见!佛言:汝何所见?阿难言:我见如来,举臂屈指,为光明拳,耀我心目。佛又追问:你将谁见?阿难答:我与大众同将眼见。佛又问:汝目可见,以何为心,当我拳耀?阿难言:如来现今,征心所在,而我以此推穷寻逐,于能推者,我将为心。佛言:咄!此非汝心。

前面七番破妄,显示识心虚妄无体,现今佛再次征心,目的在显示见性圆明,才是涅槃根本。可是阿难仍然以推穷寻逐的意识为心,故被佛斥:‘此非汝心’。阿难矍然,避座合掌,起立白佛:‘此非我心,当名何等?’佛告阿难:‘此是前尘虚妄相想,惑汝真性;由汝无始至于今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。’佛的意思是说:一切众生,自从无始以来,迷真起妄,又认妄作真,随著妄想识心,作种种业,由业牵引,流转生死,致使元本常住的真心,非失似失。可是阿难仍然认为识心,作用广大,无论是学佛修行,抑或是谤法堕落,皆属于识心的功能,今佛斥为非心,岂不是‘我乃无心,同于草木?’是以再求佛详细开示。

佛随即安慰阿难言:‘如来常说,诸法所生,唯心所现,一切因果,世界微尘,因心成体。’世间依真心幻现的一切事物,都各有其体性,何况此为一切法所依的清净真心,怎么会反而无体?不过,汝阿难仍然执著,此妄想分别前尘的识心为心,当离开前尘时,此心即同于龟之毛,兔之角,没有体性,你又凭甚么来修证佛道呢?但亦不能只怪责你阿难,认妄为真,就是世间诸修行人,即使是已经进入九次第定,尚且还执著此妄想识心,以为真实,致使不能断尽见思烦恼,得证阿罗汉果。以三果圣人的境界,尚且不是真心,何况你阿难位居凡夫,一向但求多闻,未曾切实修行呢!所以你阿难虽得多闻,仍未得成圣果。

阿难闻佛详细开示,至今始知识心虚妄无体,但又不知甚么是真心,不禁悲从中来,悔恨自己身虽出家,心不入道,纵然多闻,若不修行,与不闻等,如人说食,终不能饱,因而再三求佛‘哀悯穷露,发妙明心,开我道眼。’于是佛又从胸卍字,放光现瑞,允许为阿难‘建大法幢,亦令十方一切众生,获妙微密性净明心,得清净眼。’遂有以下的十番辨见,亦名十番显见。

四、十番显见

1.直指见性是心非眼

初番辨见,是直指见性是心非眼。佛以有手,始可以屈指为拳,若然无手,就不可能有拳,征问阿难:‘以汝眼根,例我拳理,其义均否?’阿难认为有手有拳,无手无拳,比例有眼有见,无眼无见,最为恰当。但佛却言:‘汝言相类,是义不然’。理由是无手的人,是绝对不可能有拳相出现,但无眼的人,仍然有见;因为无眼的人虽然不能见明,但仍能见暗。并命阿难试在街道上询问盲人,看见甚么?盲眼的人一定回答:在我眼前,只是看见一片黑暗。可知明与暗,同是被眼所见的前尘,能见明暗的见性,并不因所见的明暗而有亏损。

阿难言:盲眼的人,只能看见前面黑暗,怎可以说是见呢?佛问阿难:无眼人所见的黑暗,与有眼人处于暗室中,所见的黑暗,有何分别?阿难答:实在没有分别。佛言:明暗只是外境的不同,能看见明暗的见性,原无差别;不应该说,有眼的人,能够看见明相才是见,无眼的人所见暗相,不名为见。此即是说:见性不同于识心离尘无体,此离尘有体的见性,就是众生本具的真心;众生能够见明见暗,是凭借此真心的功能,不应该说是眼见。

盲眼人忽遇名医,回复视线,能看见种种色,如果说是属于眼见的话,则处在暗室中的人,忽得灯光,能看见种种色,就应该说是灯见。但灯能看见东西,就不名为灯了,再说:若是灯能看见东西,亦是灯在看物而已,又与汝阿难何关呢?据此,你们应该知道,灯的光明,只能显示种种色相,真能看见东西的,是眼非灯;同样道理,眼只能显示外面种种色相而已,真能看见东西的,其实是心非眼。此心,并非阿难七番所计执的妄心,而是阿难所期待,佛所许说:‘妙微密性’的清净真心,依之而修,正是涅槃根本。

2.约客尘显见性不动

因为佛直指见性,是心非眼,阿难口虽无词以辩,但心仍未开悟,犹希望佛继续开示,因此‘合掌清心’,等待佛慈悲的教诲。是以佛引用最初成道时,曾于鹿野苑中,为五比丘及诸四众宣说:‘一切众生不成菩提,及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。’的道理,征问五比丘,当初因何开悟,得成圣果?侨陈如答:‘因悟客尘二字成果’。譬喻行客,投宿旅亭,或宿或食,宿食事毕,即继续旅程,不能停留;若是旅亭的主人,则客来照客,客去不随;因悟不住名客,住名主人。又于微尘摇动之处,见有寂静不动的虚空;而知寂静名空,摇动名尘。客喻见惑,尘喻思惑,众生因见思烦恼,迷惑真性,随著妄想识心,扳缘外境,忽起忽灭,如行客的来去不停,亦如微尘的摇动不止;但根性不动,如主如空。于是佛屈指示相,在众中开合,征问阿难,是手有开合,抑或是见性有开合?以例动者如客、如尘,不动者如主、如空。阿难果然已经明白手有开合,见性不动。佛再飞光,令阿难左顾右盼,证明头因外境所牵而自摇动,非见性摇动。

最后佛说:一切众生,因为无始时来,迷真逐妄,认妄为真,内执四大五蕴组合的色身为实我,外执山河大地诸幻化相为实法(惑);念念扳缘于动摇不住的尘境,以昏扰相为自己的心性,所以:‘遗失真性,颠倒行事。’(业);既然随著妄想识心,分别取舍,颠倒行事,作种种业,依业感果,自然轮回生死(苦)。如是惑业苦三,循环不息,众生的烦恼与生死,也就无穷无尽。自作自受,自取其咎。此皆是以妄作真,认物为己之过。

3.约观河显见性无迁

阿难闻佛开示,手有开合,见无舒卷,头自摇动,见性不动,已经明白,识心虚妄,如客如尘,见性常住不动,如主如空,不再执四大为身,执分别前尘影事的妄想为心,自此身心无碍,故得身心泰然,如失乳儿,忽如慈母,合掌礼佛,以谢法乳之恩。但仍未明身心之中,何者是妄?何者是真?内心非常渴望,密请佛进一步作明确的指出,现前身心之间,真妄虚实,何者是生灭法?何者是不生灭法?

当时在座听法的波斯匿王,即离座起立对佛说:我未见佛闻法之前,曾见有些外道,都说人死如灯灭,名为涅槃,现在我虽然遇佛闻法,但心中仍然有点怀疑,请佛慈悲开示,如何证明此如主如空,没有动摇的见性,就是不生不灭的真性呢?关于这问题,不止是我想知道,就是法会大众,未证圣果的有漏凡夫,都愿意乐闻!仁王经说:匿王与释尊,过去同在龙光佛处行菩萨道,当时释尊位在八住,匿王位在四住,可知匿王是内秘菩萨行,外现国王身,助佛教化的大菩萨。

佛即问波斯匿王:汝此四大组合的色身,究竟是如同金刚一般坚固不坏?抑或是无常变坏的呢?王答;我今此身,终从变坏。佛言:大王!汝现在不是仍然生存在世间吗?你怎么知道此身体终于会变坏?王言:世尊呀!我此无常变坏的身体,虽然未曾死亡,但现在已经念念迁变,新陈代谢,好像香火成灰,灰落火新,火又成灰,如是消磨不息,所以我‘决知此身,当从灭尽。’

佛言:是的,大王!你现在已经老大了,面貌亦不像童年一样了,你有何感想呢?波斯匿王非常伤感的说:我童年时,肤色润泽,面貌可爱,渐渐长大,血气充沛,精神饱满,非常强壮;而今接近衰老,容颜憔悴,精力不继,发白面皱,将不久于人世啰!佛言:大王!你不是忽然间变成这个样子吧?王言:当然不是突然衰老,而是变化密移,渐渐由少年、而青年、而壮年,再由壮年而老年。其实,二十岁时,虽是少年,但容貌已经不同十岁,三十岁时虽说壮年,但容貌又衰老于二十岁时,乃至现在六十有二了,回顾五十岁时,体力仍然很强壮,显然六十岁,又衰老过五十岁。唉!寒暑迁流,何止十年一变,实则年年在变,何止年年在变,而且月月日日都在变,再详细观察,念念之间都在变,时时刻刻都在变,刹那刹那不停的变。佛告大王:你因为身体不断的变,知道你终会灭尽,但你又是否知道,在变灭的身体之中,有不变灭的个性呢?王合掌言:我实在不知道。佛言:让我现在告诉你,在不断变灭的身体中,就有不生灭性。

虽然,但仍须借助无常变坏的色身,以显内在不灭的见性;所以佛问大王:汝几岁时曾经见过恒河水呢?梵语恒河,又名殑伽河,译名福生河,或吉祥河。其沙细如粉,位在祇园精舍之前,佛说法往往喜欢举恒河沙以喻数目之多。当年印度风俗,人民大都敬奉天神;俗人生子,三四岁时,必须携同前往天神庙拜祭,求神保祐;匿王生于印度,当然亦不例外。所以答言:‘我生三岁,慈毋携我,谒耆婆(长寿)天,经过此河,尔时即知,是恒河水。’佛言:大王!你的身体念念变异,渐渐衰老,但你三岁时见此恒河水的见性,与十三岁时见恒河水的见性,有何分别?王答:实无分别,直至现在六十多岁了,见恒河水的见性,亦与当年无异。显然能见恒河水的见性,未因年龄的增长而改变。佛进一步追问:大王!你现在伤感自己,己经发白面皱,你的面部一定皱过年青时代,但你观河的见性,有没有童年与老年的分别呢?王言;没有!佛言:对了,你因面皱,知其有变,因其有变,知有生灭;但你见恒河水的见性,并未曾因时而异,没有变皱,当然是没有生灭。佛的意思是说:大王!你应该明白,人由四大组合的身体,虽然有生灭,但人见闻觉知之性,即第八阿赖耶识,并不因色身的生灭而有生灭。因此,当人一期寿尽,舍生趣生之时,可以去后来先作主翁;它虽然不能把你今生所积蓄有形的财物带走,但却可以将你今生所作无形的善业或恶业带走,作为你来生果报体幸福与不幸福的主要因素。为甚么你要相信断见外道的话:‘都说此身,死后全灭’?当时波斯匿王与在座大众,闻佛开示,得知见性常住不灭,可以舍生趣生,继续修行,终有一天圆成佛道,顿除心中积疑,所以非常欢喜踊跃,得未曾有!可是在阿难听来,却满怀疑惑,因此引起下面另一番的辨见。

4.约垂手显见性无减

阿难认为,既然在迁变不住的色身中,有不迁变的见性,即此不变的见性,就是众生的真心,显然真心未失,为甚么佛在前面,怪责我们‘遗失真性’呢?因此,即从座赶,长跪白佛:‘世尊!若此见闻,必不生灭;云何世尊名我等辈,遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。’当时,佛即垂金色臂,问阿难为正为倒?阿难言:世间人皆以此为倒,若果如来竖臂,上指于空,则世间人名之为正。佛告阿难,手生成就是这样,可以运用自在,根本就无所谓正倒,世间人认为手有正有倒,已经是迷了,若再执著一定要上指为正,下垂为倒,岂不是迷上加迷?

佛的手臂,譬喻众生的真心,佛垂手之倒,喻阿难的色身,佛竖手之正,喻佛所证的清净法身。佛垂手竖手,其臂不失;等如真心,众生在迷,生死轮回,不减不失,诸佛悟证清净法身,不增不得。不过,佛随悟净因缘,背尘合觉,熔妄纯真;众生随迷染因缘,背觉合尘,迷真逐妄;二者比较,如来之身名正遍知,阿难及诸众生的身,号性颠倒。并命阿难于现实身心之中,审慎谛观,何处名为颠倒?欲令阿难寻求‘颠倒’之相了不可得,即可豁然大悟,得入如来正遍知海。奈何阿难等迷失真性已久,‘不知身心,颠倒所在。’一时不知所措,唯有双目直视,瞻仰于佛,目不转瞬,期待佛再为开示。

于是佛兴慈悲,哀悯阿难及诸大众,引用昔日所说:‘色心诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。’的言教,告诉阿难:‘汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所现物。’色、指五根六尘等十一种有形象的物质(相分),心、指八种识心(见分),诸缘,指能生色法的亲因缘与增上缘,以及能生心法的亲因缘,增上缘,所缘缘,等无间缘。心所使,是指遍行五,别境五,善法十一,根本烦恼六,随烦恼二十,不定法四,总共五十一个附属的心理现象。诸所缘法,指二十四种不相应行,还有六个无为法,合成百法,此百法概括世出世间,一切有形无形诸法。佛意是说:我以前常常说及,世间与出世间,所有形而下学的物质界,以及形而上学的精神界,皆是‘唯心所现’。此能现诸法的心,并不是汝阿与众生所惯用的妄想分别识心,而是能为一切法所依的本觉真心。此真心广大周遍,竖穷三世,横遍十方,等如无穷无尽的虚空,本身非物,但能包容万物,所谓:‘无不从此法界流,无不还归此法界。’能够理解诸法,唯心所现,不住不著,不执我执法,即名正遍知;若然不知万法唯心,横起遍计,妄生取舍,就号性颠倒。是以正遍知,性颠倒,包括汝阿难内在的身心,以及外面的世界,皆是此真精妙心中,所幻现的物象。汝等错认此唯心所现的身心与世界,为实我实法,已经是妄想执著,认悟中迷了,若再执此迷情,以为是真心,岂非妄上加妄,迷上加迷?

接著,佛再说明,众生最初迷真起妄,是因为‘晦昧为空,空晦暗中,结暗为色;色杂妄想,想相成身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相,以为心性。’晦昧,是无明业相,指众生最初一念不觉妄动,转本有智光为能见的能见相,而能见相欲有所见,致使性空变为顽空的境界相,所以晦昧为空,就是无明不觉生三细。

‘空晦暗中’以下,是展示境界为缘长六粗的过程。由于顽空的境界相,与无明妄动的能见相对立,能所分别,是智相。分别不己,是相续相。结果于晦昧的顽空中,结暗境而成为四大的色法,是名‘空晦暗中,结暗成色。’再由境牵心,因心取境,心境和合,成为有形相,有思想的众生,即是‘色杂妄想’的执取相。色法原本无知,今反而有知,心法原本无形,今反而有形,便成‘想相成身’的计名字相。同时因意识与意根,不断的扳缘前五识所落谢的影子,终日昏昏;而前五识又不停的扳缘于色声香味触等五尘,锲而不舍,终日扰扰,成为‘聚缘内摇,趣外奔逸。’的起业相。既作业必然随业流转生死,是业繁苦相。众生由一念不觉,生三细,长六粗,皆因不了解见相二分,依他幻有,而生遍计执著,认物为己,以昏扰之相,作为自己的心性。一迷为心,决定执此妄心,在于色身之内;不知内的身心,外的山河大地,都是妙明真心中,所幻现的物象。

佛又引大海为例,以显示众生的颠倒相。大海,是众流的总汇,广大无涯;今言百千大海,是表示极其深广。用以譬喻众生的真心,广大周遍,竖穷三世,横遍十方,深广无有边际。但有人不知大海深广无涯而舍弃之,只执著大海中一浮呕如是渺小的面积,已经是迷惑无知了,若更执著此一浮呕如是渺小的面积,以为就是大海整体总面积的全貌,岂不是迷上加迷?众生正是这样,从真起妄,遗失真性,认悟中迷的见相二分,而起我法二执,已经是迷了,若再执此昏扰扰相以为心性,认妄作真,当然是迷上加迷。等如手原无倒正可分,却要执著手有倒正,已经是妄想迷情,若更认为下垂为倒,上指为正,同样是迷上加迷,因此佛说阿难等,是迷中倍人,非常可怜可悯。

5.约标指显见性无还

阿难闻佛前番开示,已悟真心未失,但仍然执著扳缘的识心,能听法悟道,似有无限功能,不宜舍弃;至于佛所说的真心,虽然广大周遍,犹如百千大海,但仍然未敢认为是自己的本元心地。殊不知真能闻法悟道的,全是真心的功德;而诸佛说法,目的就是要令人因言悟道,藉教明心,拾回迷失已久的真心。若以缘心分别,怎能悟道?是以佛斥责阿难:汝等尚以缘心听法,致使我所说的法,亦变为汝所缘之境,既有能缘所缘,怎可以证入清净寂灭的法性?例如有人,以手指月示人,对方应该循著手指的方向,而看见天上的明月;若然执著所标的手指,以为就是月亮了,何止迷失真月的所在,亦不认识人的手指,何止不识人的手指,甚至连明暗都不分了,因为月体明亮,手指无光呀!

月如见性,指月的人如佛以言教说法,开示众生不生不灭的见性;众生应当因教观心,悟证见性不生不灭的理体。今阿难等以缘心听法,分别佛的言教,执教迷心;何止亡失见性,而且亦不明白佛的言教。等如有人观指,以为是月体一样,岂独亡失月轮,且亦不识其指。佛的言教,以名句文为体,没有觉照的功能,如指之暗;见性灵明不昧,有觉照之用,如月体之明。阿难以缘心听法,不依教观心,反而以分别言教的缘心为真心,何止是迷心迷教,抑亦不知觉与不觉,如人观指为月,指之与月,无所了别。

佛再引旅客与亭主为喻,说明见性无还之理。客喻妄心,亭主喻真心。客去不住,喻妄心缘境,念念生灭不停;亭主无所去,喻真心常住,寂照不二,物来照物,物去不随。佛言:如果妄想识心,真的是汝阿难的真心,就应该离尘有体,如亭主人,无有去来。为甚么现在此分别我说法声音的识心,离开我说法的声尘,就没有分别的体性呢?不止是分别我说法声音的识心,离麈无体,还于声尘;即使是分别我佛相好庄严的分别心,亦是因佛相好而有,若然离开佛相,亦无分别的体性,而还于相。甚至因香、因味、因触,因法而有的分别心,若然离开香味触法等麈境,一样没有分别性存在,而还于香味触法等前尘。

此离麈无体的分别识心,既非是根所缘的色尘,亦不是三乘圣人所证的空性,外道认为此‘非色非空’的识心,是能生万物的神我。阿鸡执分别佛音声而有的识心为自我,是粗中之粗,外道执分别非色非空而有的识心,是细中细;若粗若细,同是颠倒妄想执著,离尘无体,各有所还,是客非主,怎可以执此客尘的妄心,认作主人的真心?

阿难又请佛宣说:‘妙明元心,云何无还?’佛言:姑且就汝阿难见我相好的见性而言:虽非妙精明心,仍然有能所对待,是迷后所起的见分,犹如天上的第二月,因人捏目而见,并非水中月影,终不可得;但能仰观,放手不捏,便见真月。譬喻见分的见性,是依真心而幻现,但不执著,当体即真,此即带妄显真。

佛继续详细说明,见性所见的明暗通塞色空等前尘,皆因外境而有,是以各有所还。例如:明因日间,天朗气清而有,日尽夜来,明灭暗生,明亦随日消失,所以明还于日;暗因夜里大地无光而生,夜尽天亮,暗相亦随夜而灭,是以暗还于夜。其余通塞色空亦然,唯独此能见明暗通塞色空的见性,不因境有,是以无还。如果说见性是因明有,暗生明灭之时,见性己还于明,就不可能再看见暗;今仍能见暗,可知见性非还于明。反之,见性若因暗有,则明时无暗,见性应还于暗,不能见明;今仍见明,可知见性非还于暗。其余通塞色空亦复如是。可以还的明暗通塞等前尘,当然不是汝阿难的真心,此能见明暗通塞而无还的见性,不是汝阿难的真心又是甚么呢?可惜汝阿难以及一切众生,迷惑无知,致使丧失本妙明净的真心,作种种业,随业流转,枉受生死,在佛看来,实在可怜可悯。

6.约周遍显见性非物

阿难虽然已知见性无还,但又问佛,云何得知,此无还的见性,就是我的真性?故佛再借所见外境远近诸物,以显见性非物。外界诸物千差万别,能见诸物的见性,原无差别,即此无差别的见性,就是汝阿难的真心。汝阿难若是固执见性是物,则汝阿难亦应该可以看见我佛的见性。如果说:汝我同见日月宫时,就是看见我的见性了,那么,当我不见外物之时,汝为甚么又不能看见我的见性呢?既不能看见我不见物时的见性,可知见性非物,即此非物而又周遍的见性,就是汝阿难的真心。还有,若果见性是物,物亦当是见,则汝阿难见物之时,物亦当见汝,然则无情之物,与有情的见性,混杂不分,果然如此,物我混乱,则有情世间,与器世间,又如何安立?但事实上,当汝阿难看见外物之时,此见性既非是物,亦不是我佛的见性,不就是汝的真心吗?为甚么自己怀疑自己的真心,反而执取我的言教,以求真实,岂非颠倒?

阿难不知,见大见小,皆因所见的前尘而殊,并非见性的本身有大小差别。遂又计执,见阎浮提时,见性周遍,退归精舍,唯见一室,究竟是见性缩大为小?抑或是被墙宇夹令断绝?佛告阿难:世间事物,虽有大小内外种种差别,但皆属所见的前尘,并非见性本身有大小差别。等如虚空本无方圆,若然在空间,放一圆形的东西,则此东西之中间,就有圆形的空间出现,如果再放一个方形的盒子,则此方形盒子的中间,就有方形的空间出现,所以方圆之相在于器,非在于空;若想取消圆空,或方空,但除其器,不应该说,更要除去虚空的相。见性亦然,本无内外大小差异,见大见小,是在于境非在于见。因见性不变而随缘,故能见大见小;虽随缘而不变,故见性本身非有大有小。众生不知,不变随缘,随缘不变之理,内执身心为实有,外执诸物为我所有,故于外界事物之中,见内见外,观大观小,分别取舍,为物所转;若能觉悟诸法唯心所现,如空中花,水中月,幻妄不真,无所取舍,内不为自我身心所束缚,外不为前尘物象所转,便能转物,同于如来,身心圆明,而能一多无碍,大小相容,广狭自在。

以上一至六番辨见,总显依他起性的能见分——见性,不动不迁,常住周遍,不因境有,离尘有体;不同于遍计执性的妄想识心,是带妄显真;以下四番辨见,显见性就是纯真无妄,绝对待,离能所的真心,是即妄即真。

7.约无是非是显见性唯真

阿难闻佛多番开示,见性不动,见性不迁,见性无还,见性周遍,就是真心;于是幻想有一属于真心的见性,现在眼前,与自己现前的身心分隔为二。于是又分别,此见性既然就是我的真心,我今对佛问答的身心,又是甚么?事实上,我对佛问答的身心,却有实际分别的作用,而此现在我前的见性,却没有分别的功能。既不可能分别我的身心,又怎能分别外界的事物?还有,若此见性,实在是我的真心,则我现前能分别的身心,应该被真心之所见,何以现在见性不能见我的身心,而我的身心反而能见此真心的见性呢?

此正是迷物为己,将己作物,认为四大缘影的身心是能见,自己本有的真心不能见,殊不知现前身心之所以能见万物,全是见性的功能。阿难竟然执迷不悟,而对佛言:‘见性实我,而身非我。’意思是说:如果见性实在是我的真心,则我现前能分别的身心,应该非属于我,而变成身外之物了!而今见性不能见我的身心,我的身心反能看见真心的见性,何异如来先所责言:‘物能见我’?此中道理,实在难明,请佛慈悲,再开导我等未开悟的人。

因此,佛告阿难:如果真的如你所说:见性是在你的眼前,你真的能够看见的话,见性便同于外界的物质,是存放在一个固定的地方;那么,你应该在外界所有的事物中,可以指示出来,此是见性,此非见性。现在我与你阿难,同坐在只陀林中,遍观近处的树林殿堂,高至日月宫殿,远至精舍对面的恒河,你阿难试于我的狮子座前,举手指示,阴者是树林,明亮的是日光,阻塞的是石壁,通达的是虚空,如是乃至,一切草木,凡有形相的,都可以指出示人;如果汝身心之前,确实有一见性被你身心所见,你就应该指出那一种是你的见性。假如说:虚空是你的见性,则虚空已经变成见性了,甚么是虚空呢?若果物是你的见性,物已经变成见性了,将何以为物呢?你今既然于万象之中,不能指出何者是你的见性,可知你说:见性是在你身心之前,只是你的妄想情执而已,事实不然。

佛又恐阿难转计说,见性确实是在眼前,不过是藏于万象之中,不容易发觉而已。所以命阿难可于万物中,微细分析、解剖现象,看看是否可以找出见性来,犹如指示其他事物一样清楚分明,无有疑惑!结果,阿难言:‘举手所指,縰目所观,指皆是物,无是见者。’佛即印证:‘如是!如是!’之后,再命阿难,于诸物象中,指出何种不是见性。结果阿难于万象中,又‘微细发明,无非见者。’佛又印证:‘如是!如是!’因为见性随缘不变,故指不出何者是见;见性不变随缘,故指不出何者非见,可知见性无是无非,正是绝对待的真心。

可是法会大众,未证无学圣位的人,不知无是无非,正是清净实相。即使阿难自己虽然说:找不出无是见者,亦找不出无非见者,不过是为情势所逼,不得不这样说而已,并非悟得或亲证此理。是以:‘茫然不知,是义始终,一时惶悚,失其所守。’佛见其骜怖至此,实可怜悯!所以安慰阿难与诸大众言:‘无上法王,是真实语,如所如说,不诳不妄,’不同于外道矫乱的论说,汝等应当谛实思维,自然可以悟明因心,圆证佛果;不要辜负自己一再请求佛开示,以及仰慕于佛的情怀。

当时,文殊师利菩萨,即起座礼佛,说明法会大众,是因为不知见性与色空之间,无是见与无非见的道理,所以惊怖不安,并不是因为善根浅薄,不信佛语,而怀疑佛所说:同于外道矫论。希望如来大慈大悲,再详细说明,外界的万物,与内在的见精,二者之间,无‘是见’与无‘非见’的道理。

因文殊菩萨,代表大众启请,故佛对文殊菩萨说:‘十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,本无所有。’‘见’是指三细中的能见相,‘见缘’是指三细中的境界相;‘想’指众生的六种识心,‘相’指众生的六根身相。见与见缘,是依他起性;想相是遍计执性。因为诸佛圆证,诸大菩萨分证首楞严王大定,了达遍计本空,依他幻有,犹如空中的花朵,水中的月影,本无实体,徒有假相而已。所以在诸佛与大菩萨的眼中看来,众生的见相二分,以及所执著的身心世界,本无实体,其体即是诸佛所证的菩提妙净明体,离言绝相,怎会于其中间,有是或非是呢?

佛又引文殊菩萨为例,文殊菩萨唯一无二,故无是、无非是;以例诸佛所证的菩提妙净明体,唯是一心,更无二法,故亦无是、无非是。佛问文殊菩萨:如汝文殊,除真文殊外,是否另外更有一个文殊,名为是文殊?然则便成为两个文殊,不然便是唯一无二,更不应该说:全无文殊。文殊菩萨体会佛的意思,答言:如是世尊,我真是文殊,真文殊外,更无另外一个文殊,名是文殊。为甚么呢?若真文殊外,更有一个是文殊者,便成为两个文殊了,但我今日并非全无文殊,不过于真文殊的实体中,不说是文殊,及非文殊而已。文殊喻妙净明体;唯一文殊,更无文殊,喻唯一真心,更无别法。然我今日,非无文殊,喻妙净明体,虽然无是无非,但能随缘不变,不变随缘,其用不可思议,不是断灭。

佛就此比例,说明见性与诸物象,亦是一样,唯是一心,同是诸佛所证的无上菩提净圆真心,不过众生迷此真心,转妙明为无明,转真觉为不觉,遂妄现色空的相分,及能见的见分;正当妄现见相二分之时,此妙净明体,实无见相二分可得。犹如人发梦,被大水所溺,或为大火所烧,不待醒后,不见水火,就是正在梦中,被溺或被烧时,虽然恐怖万分,其实何曾真有水火出现?又如人用麻造绳,麻虽然变成一条条的绳子,但绳子的本身,原本就是麻。若执著绳子的形象,而忘记麻的本质,已经是迷了,若更执著绳的影子以为是蛇,岂非迷上加迷?麻喻妙净明体,绳喻见相二分,不知见相二分,是依妙净明体而幻有,已经是迷真起妄了;若再执著因见相二分而起的分别妄想识心为真心,岂不是认妄作真,迷上加迷?

佛再举天上的明月为喻,天上唯有一个月亮,但有人用手捏自己的眼睛,因此在真月的旁边,见有第二个月;此第二个月,只是真月的影子而已,天上根本就没有出现第二个月,怎可以说:这个是真月,那个是假月?同样道理,见相二分只是真心的影子而已,若能明白,即妄即真,真妄唯是一心,就不应该说:真心之外另有见相二分。

前言:‘妄为色空’,是说从真起妄;今言:‘但一月真’,是显妄本属真。阿难与诸众生,由无始时来,皆因不知依他幻有,种种发明,执我执法,分别人我是非,就是妄想,就不能超越是非圈套,堕落生死漩涡中,长期作业流转,致使真心不失而成失。但事实上,见与见缘,并所想相,元本就是妙觉明性,是以阿难于万象中,指不出那一种是见性,那一种不是见性,若能因此觉悟,妄想就是真心,则真心非得而成得。

8.约外道世谛对简显见性非因缘非自然

甚么是因缘?甚么是自然?因缘,是世间诸法生起的主要原因,自从佛觉悟宇宙人生的原理后,就告诉我们,世间所有一切事物的真相,无不是从因缘生,所谓:‘诸法从缘生,诸法从缘灭,我佛大沙门,常作如是说。’用以破除外道所执,神我的自然。因为外道修习非想非非想定,限于智力,未能突破烦恼,进入灭受想定,引发无漏智慧,遂执此境界,立为神我,认为此神我是自然的,而且广大周遍,不生不灭,是宇宙万物的生因。

阿难始终用扳缘心听佛说法,因闻佛前面多番开示,见性不动,见性周遍,见性常住,性非生灭,遂疑佛所说的见性,同于外道所执神我的自然。同时想起佛昔日曾在楞伽山,对大慧菩萨说:‘彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。’于是又怀疑佛语,前后矛盾。为了解除心中的疑惑,再求佛详细开示,希望获得真心,免堕邪道。

佛对阿难言:我在前面,多番运用权巧方便,引喻举例,种种开示,无非是想说明真妄二种根本,令汝等舍妄归真,得成佛道;可是你犹末悟,反而怀疑我前后所说矛盾,或同于外道所说的自然。如果真的如你阿难所说:见性是自然的,就应该于明暗空塞等前尘中,指出见性的自然体性。如果说:所见的明相,是见性的自然体,就应该明时有见,暗时无见,当明灭暗生时,怎能见暗?今既见暗,可知见性不是以明相为自然体。若果以空为见性的自然体,就应该有空有见,无空无见;塞时无空,不应有见。今既能见塞,可知见性亦不是以空为自然体。其余以暗以塞为见性的自然体,道理亦是一样。见性既能见明,又能见暗,既见空,又见塞,可知明暗空塞等尘境,都不是见性的自然体。

佛破妄执自然,阿难又转计因缘。但见性的本体,既然即是诸佛所证的本觉妙明真心,岂是因缘生法?所以佛又破见性,非因明、因暗、因空、因塞而生,亦非以明暗空塞为助缘而有。见性若因明有,明为见性的生因,则暗时无明,见性亦应随明相而灭,又怎能再见暗?今既能见暗,当知见性非因明有。因暗、因空、因塞亦复如是。

再说:见性若缘于空而有,以空为见性生起的助缘,则塞时无空,见性亦应随空灭,不能见塞;反之,‘缘明缘暗,同于空塞’一样。今既能见明,见暗,见空,见塞,可知见性亦非以明暗空塞为助缘而有,正显见性离缘。见性不变而能随缘,所以万有繁兴,不同外道所执的自然;若说见性体即自然,则失其随缘的作用。见性虽随缘而体不变,故能超越万象,不同佛昔日权教所说的因缘;若说因缘,必失其不变的本体。因此,佛的结论是:‘当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是,离一切相,即一切法。’

精觉妙明,是指依他起的见性,亦即是众生本具的如来藏性;此性纯真无妄名精,对境明了名觉,虽无相而能照见一切相名妙明。此精觉妙明的真心,非因明暗空塞或缘明暗空塞而生,但此真心有随缘的作用,亦非外道所执的自然,故言:‘非因非缘,亦非自然。’是破除凡夫与外道的迷情;即下文所说:‘此根初解,先得人空。’就可以证得小乘极果。

‘非不自然’,在非不自然之前,应加一句‘非不因缘’,是以非遣非,不但因缘自然非,即非因缘、非自然亦非,此即下文所说:‘空性圆明,成法解脱。’是破除二乘圣人的法执。

‘无非不非’,是以无字双遣非与不非,不但非因缘、非自然要非,即非不因缘、非不自然亦皆非。即下文所说:‘法解脱已,俱空不生。’破权乘菩萨的微细法执。

‘无是非是’,是指有,非是指空,权乘菩萨,认为必须离空有二边,然后可以证入中道;今以无字遣之,说明无二边可舍,唯一中道。

六道众生,执著因缘、自然;二乘圣人,执著非因缘、非自然;权乘菩萨,执著非不因缘、非不自然;皆是病。无不非,方是药。无是非是,等如病去药除,没有病了,还要药做甚么?

‘离一切相’,不但因缘、自然要离,非因缘、非自然亦要离,非不因缘、非不自然也要离,是要离,非是亦要离,至此执尽情忘,法法皆真,所谓:‘一色一香,无非中道。’故言:即一切法。此即金刚经所说;‘离一切相,即名诸佛。’离一切相,是显空如来藏;即一切法,是显不空如来藏;离即同时,离即不二,是显空不空如来藏。离一切相,可以成就妙奢摩他空观;即一切法,可以成就妙三摩钵提假观;离即不二,可以成就妙禅那中观。三观成,三惑断,即可契证三菩提,圆成佛道。此正是本经的宗旨,亦是佛说本经之目的。

9.约二妄合明显见性非见

二妄指下文所说:别业妄见,与同分妄见;佛引用众生的二种妄见,说明此绝对待的见性,非见闻觉知的见精。

前文对境显心,所显依他起性的见分,已非因缘、非自然,何况是绝对待的真心?可是阿难仍然执迷不悟,又引佛昔日所说的权教问佛:如果妙觉明性的真心,一定是非因非缘,何以昔日佛常对比丘宣说见性,具四种缘呢?殊不知佛昔日所说的见性,是指眼识,要‘因空、因明、因心、因眼,’等四缘而生;今日所说的见性,是指眼根,所以佛答:‘阿难,我说世间诸因缘相,非第一义。’

昔日阿难等但求解脱生死,故佛为说:世间一切皆因缘生,缘生无性,当体即空;令其证入诸法空性。今因阿难回小向大,请佛开示成佛法门,故佛为其说第一义谛理,令其先悟后修。无奈阿难不察,引昔难今,佛不得不重显见性离缘,此离缘的见性,非见闻觉知的见精,而是绝对待、无能所的真见。

佛问阿难,诸世间人,如何名见?如何名不见?阿难答:世人凭借日月灯光,能看见外界种种色象,名之为见;若然缺乏此三种光,在黑暗中,不能看见外物,名为不见。佛则认为,明之与暗,只是见性所对的境界,外境的明暗,自相陵夺,有明无暗,有暗无明,如客如尘,有生灭去来;见性常住不动,如主如空,明暗俱见。不应该说:见明名之为见,见暗名为不见。当知,见性是能见的心,非所见的境;见明时,见性不是外境的明,见暗时,见性不是外境的暗,见空时见性不是外境的空,见塞时,见性亦不是外境的塞,这四种道理是一定的,谁也不能否认,所以说:四义成就,此简心不是境,境不是心。又外境有明暗空塞等四义,但见性非外境的明暗空塞四义所成就,正显示见性非因缘,以答阿难所问:‘世尊云何,常与比丘,宣说见性,具四种缘’之问。

佛再告阿难,汝应该更进一步了解,此离缘的见性,是绝对待,无能所的真见,亦即是众生的本觉真心;并非前面所说:是心非眼,不动摇、不变迁、不增减,常住周遍的见精。因为见精,只是真心中一念妄动,根境相对的能见相而已,若能于此见分,反观自心,令根与尘脱,则当观行力强,伏妄归真,就可以亲自契证绝对待的真心。当此真心见于一念妄动能见明暗空塞的见精时,此真见就不是能所对待的见精(妄见),此真见已离自体中一念妄动的妄见(能见分),此能见分的见精,不能及于超能所,绝对待的真见。又此真见既然已经超越能见所见,岂有见之名字,故连见之名字亦不能及。所以说:‘见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。’海仁老法师,认为此四句可以用四义解释:

一、以从真起妄,妄不是真释:即是从真‘见’起于能见明暗之见分的妄‘见之时’,此能见明暗的妄‘见非是’真‘见’,妄‘见犹离’于真‘见’,故妄‘见不能及’于真见。

二、以妄知妄见,妄不是真释:即以能见明暗的‘见’分,见于所‘见’相分妄境‘之时’,能见所见,皆是妄‘见非是’真‘见’,妄‘见犹离’于真‘见’,妄‘见不能及’于真见。

三、以真鉴妄,真不堕妄释:是以真‘见’见于妄‘见之时’,真‘见非是’妄‘见’,真‘见犹离’于能见明暗的妄‘见’,妄‘见不能及’于真见。

四、以返妄归真,真不是妄释:即是当妄‘见’归于真‘见之时’,真‘见不是’妄‘见’,真‘见犹离’于妄‘见’,妄‘见’终‘不能及’于真见。

本经正意是在第三种,以真鉴妄,真不堕妄。如果能知凡有能见所见,皆属虚妄,如翳眼见空华,如是信解,不起我法二执,是在名字位中,以真鉴妄,真不堕妄。从解起行,虽属初心修习,但能了达一切唯心,于能修所修,不生执著,伏粗惑,位在观行,以真鉴妄,真不堕妄。再从观行入相似,分证,直至如前文所言:‘十方如来,及大菩萨,于其自住,三摩地中,见与见缘,并所想相,皆如空华,本无所有。’是究竟以真鉴妄,真不堕妄。

佛的意思是说:此能见明暗空塞的见精,尚且不是因缘自然,何况此纯真无妄的真见,怎可以说是因缘自然,或和合与非和合呢?但汝阿难以及其他声闻人,不发大心,不多闻佛法,狭劣无识,无菩萨度生的弘愿,无菩萨平等的大慧,不能理解真心清净实相的境界;现在我为汝等开示第一义理,就要从闻思修,对于趣往佛果菩提的五十五位真菩提路,应该精勤进取,不得疲惓懈怠。古人根据此,判此经属于方等时。

以上佛说见性离缘,甚至显见性纯真无妄,都是佛菩萨的境界,在我们凡夫与小乘圣人听来,实在无法明白,因此阿难对佛说:世尊呀!您前面为我等宣说非因缘非自然,又未说明和合与不和合的道理,我等尚未能够开悟,而今更说:见见非见这么高深的理论,怎不教我们增加怀疑与迷惑呢!请佛大慈大悲,再次开示关于本觉明净的真心,布施我等般若智慧的眼目,以拔除我等沉迷不悟的苦恼。说到这里,不禁悲哀垂泪,起座礼佛,愿意承受佛的圣旨。

佛为了怜悯阿难,及诸大众,所以在开示诸三摩地妙修行路之前,再次教诫阿难,虽然多闻强记,但不肯从闻思修,致使对于空假中三观,不能明了,现在应该留心谛听,然后引用众生的别业妄见,与同分妄见,说明‘见见之时,见非是见’的道理。

别业妄见,是个人或小数人,由个别不同的业力,所招致的依正二报,彼此不同,所见互异。例如:人见水是可以饮用的饮料,鱼见水是可以居住的地方,天人见水是琉璃宝地,饿鬼见水却变成脓血等。

同分妄见,是众人共同看见,内在的身心,外在的山河大地,包括精神与物质世界。在圣人言:二乘共见真谛理,菩萨共见有众生可度,有烦恼可断,有中道可证,都是同分妄见;但证理各有浅深不同,名别业妄见。是以此二种妄见,通于九法界众生。

现在,佛于别业妄见中:以一个眼睛有毛病的人,夜见灯光,别有五色重叠的圆影,而问阿难,此眼睛有毛病的人,所见的五色圆影,究竟是灯光所有?抑或是眼睛的见性所有?如果说五色圆影是灯光所有,为甚么眼睛没有毛病的人,看不见呢?如果说此圆影是眼睛有毛病的人,见性所形成之色,则其见性己经变成圆影了,应该不能再看见东西,那么眼有毛病的人,所看见的圆影又是甚么呢?

佛的意思是说,圆影非灯有、非见有,原本就是虚妄,没有实体。用以譬喻迷位众生,在生死长夜中,所见的身心世界,皆因无明不觉的毛病,于真心中幻现三土五阴的影子;三土五阴,既非诸佛所证的如理有,亦非是诸佛能证理的如智所成。如果说:三土五阴是如理有,则无烦恼的诸佛菩萨应该同见,何以诸佛菩萨,于其自住的正定中,不见有三土五阴可得?若果三土五阴是如智所成,如智已经变成三土五阴了,谁来能见此三土五阴?三土圣凡所见的三土五阴,又当名何等?今三土圣凡既然仍能看见五阴,可知如智末失。亦不应该说:如智中具有此三土五阴,若果如智具此三土五阴,诸佛菩萨应该同见,今佛菩萨不见有三土五阴可得,可知三土五阴,非如智有,此是破双即。

又五色圆影,若是离灯别有,则其他几案棹椅等东西,亦应该有圆影出现,今事实不然。若说圆影离病眼而有,则此圆影,应非病眼人所见,但事实上,正因为病眼始见圆影?譬喻三土五阴,非离如理有,亦非离如智有。若离如理有,便成心外有法,实则一切唯心,心外更无别法可得,不应该说离如理有三土五阴;若说三土五阴,是离如智无明不觉的毛病——能见分而别有,则应非能见分所见;今众生所以见有身心世界,皆因有能见分,若离能见分的妄见,则无身心器界可得,然则身心世界,岂是离能见分而别有?此破双离。

正因为三土五阴,非即是如理、如智有,亦非离如理、如智有的缘故,汝阿难等应该提高观智,理解此光明之色,实在于灯;但因眼病,始见圆影。病眼人因见灯光而有圆影,所以此圆影非离灯而是见有;但由于病眼才见,所以圆影又非离见而是灯有;可知能见的眼,与所见的圆影,都是毛病。若用无病的眼睛,看病眼人所见的圆影,知道能见所见都不正确,都是毛病;则不应该说:此圆影是灯有,是见有,或说非灯有,非见有。

譬喻诸佛所证的如如理,本具真善妙色,因众生一念不觉妄动,迷真起妄,转本有智光,为能见的见分,因有能见的见分,遂有所见的相分,见相对立,于是形成内的根身,外的世界,三土五阴,人我是非,一切烦恼,由是而生。众生因迷如理而有三土五阴,所以三土五阴,非离如理而是如智有;但由如智无明不觉的毛病,始见有三土五阴,所以三土五阴,又不是离如智而是如理有。若果能够知道三土五阴,皆因如智能见分的毛病,此即是‘见眚非病’,亦即是真见见于妄见(能见分)之时,真见非是妄见。不应该说:此三土五阴,是如理有,或是如智有;于其中间,又说非如理有,非如智有。

佛又引用第二月为例,因眼睛被捏,于真月亮的旁边,幻见有第二个月亮,其实,是没有第二个月亮的实体。有智慧的人,就会明白,此第二月的出现,是因捏目而有,不捏则无。不应该说此第二月,是真月的原形,或非是真月的原形;更不该说:此第二月是离见有,或是非离见有。此病眼人所见的五色圆影,亦是一样,不可以说,是灯非灯,是见非见。以上总明,妄本依真,离真无妄;犹如狂华依空,离空无华。

至于同分妄见,是指众人共业所感,共同所见的事物,一样是属于妄见。佛说:我们现在所居住的地方,是属于娑婆世界,四大部洲中的南赡部洲。南赡部洲的周围都是大海水,于其中间的陆地,共有三千洲。其中最大洲有二千三百个国家,其余小洲,或有数百,或有数十个国家,甚而少至只有二个国家。其中一个小国,由于人民共造恶业,共同看见天上很多不祥的景象;但其余一个小国的居民,根本就没有看见。由于此国人同见,名为同分,由于彼国人不见,故知属于妄见。譬喻九界圣凡同见三土五阴,故名同分;十方如来,及诸菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有,故证明九界圣凡所见,同属妄见。

佛为彻底解除阿难的迷闷,特别将前面所说的二种妄见,进退合明,显示凡有能见所见,皆是虚妄;能知虚妄,便是真见。当真见见于妄见之时,此真见并不是妄见,而是阿难等所寻求的大慧目。

佛首先引别业妄见的人,因病眼所见的圆影,进而比例阿难及诸众生,所见山河大地的同分妄见。彼病眼人所看见灯光圆影,虽然似是眼前所对的境象,但非实有;究其原因,只是眼睛有毛病所引起,而眼有毛病,又因眼睛过于疲劳所致,并非灯色所造成。若能知此圆影,全由眼病所现的假象,幻有非真,就不会分别计较,此圆影是灯有,是见有,或非灯有,非见有等种种执著。譬喻九界圣凡所见的三土五阴,皆由三烦恼而幻现的假象,而三烦恼正是菩提智眼的无明妄动所导致,并不是如如理有。若能了解三土五阴,皆因三烦恼所引生,似有非真,不生执著取舍,就不会招致流转生死的过咎。此即是以真见鉴于妄见,真见不堕于妄见;真见犹离于妄见,妄见不能及于真见。

同样道理,阿难与我们所看见的山河大地,皆是菩提智眼的毛病,引起见相二分所幻现的假象,虽似现前境界,实无自性,其性就是众生的本觉妙明真心。由于众生迷此真心,发生能见所见的毛病,遂幻现内在的六根,与外界的六尘,所以见相二分,与根身器界,同是智眼的毛病。此即是从真见起于妄见,妄见不是真见;妄见离于真见,所以妄见不能及真见。

如果本觉妙明的真心,觉悟见相二分,能所皆妄,就不是病眼的妄见而是真见。此真见既然已经觉悟,此能见所见俱皆虚妄,则此觉性的真见,必不堕于妄见之中,此即真见见于妄见,真见不是妄见(见见之时,见非是见);既然是真见见于妄见,真见不是妄见,就不应该名此真见,是六根见闻觉知的见性了(见犹离见),因为六根的见闻觉知,是能所对立,而此能见于妄见的真见,是超能所,绝对待的真心,又岂是妄见所能及(见不能及)?

由于真见不是妄见的缘故,汝阿难所见山河大地,及诸众生,固然是虚妄,就是见佛的三十二相,又何曾是真?所以世间十类众生,能见的我,所见的世界,都是真见的毛病,并非能见诸相虚妄的真见。如眼有毛病,才见圆影,眼睛没有毛病的人,绝对不会看见灯光有圆影,所以此看见灯光有圆影的见,就不是真见。此能见诸相虚妄的真见,性本清净,离能所,绝对待,当然不是六根见闻觉知的妄见,‘故不名见’。

佛再以一国人所见不祥境象的同分妄见,退而比例一人所见灯光圆影的别业妄见,同样幻妄不真。圆影因眼病有,不祥境兆,由恶业起;二者所见虽然不同,但同是虚妄无体;究其原因,都是由无始无明业相,引起见相二分所致。

若以阇浮提退望一州中的一国人,则一国人所见是别业,阎浮提所见是同分;若以四大洲退望阎浮提,则阎浮提所见是别业,四大洲所见是同分;若以娑婆国退望四大洲,则四大洲所见是别业,娑婆国所见是同分;若以十方有漏国土及诸众生,退望娑婆国,则娑婆国所见是别业,十方有漏国土及诸众生,所见是同分。国土是依报,众生是正报,依正二报是相分,见闻觉知是见分,觉明妙心,是自证分。依报正报,见分相分,皆是自证分的病源。病源总指苦集二谛,三烦恼是病因,三业障是病缘,二种生死是病相。以此合同分妄见,则见闻觉知,合能见不祥的妄见;国土与众生,合所见不祥境;觉明妙心,合清净眼。若以此合别业妄见,则国土与众生,合五色圆影;见闻觉知,合能见圆影的病眼;虚妄病源,合眼有毛病;觉明妙心,合清净眼。由于清净眼有病,故见圆影;喻菩提智眼,有三烦恼病,故见有三土五阴。若达三土五阴,虚妄不实,即三土便是常寂光土,此即是真见见于妄见,真见不是妄见。

众生不知见相二分虚妄,执为实我实法,贪恋三界是和合有;背舍真谛理,是不和合空。又和合是贪,不和合是嗔,不知幻妄执为实有是痴。二乘爱著涅槃寂静,是和合空,即是贪;厌离三界是不和合有,即是嗔;不达生死涅槃如空中花,水中月,妄生取舍,即是痴。菩萨和合中道是贪,不和合二边是嗔,不解中道唯心是痴。

九法界众生,皆由和合与不和合贪暊痴等业,随业受生,流转生死,所以佛说:‘和合妄生,和合妄死。’如果我们明白万法唯心,反妄归真,远离和合有与不和合空,就可以灭除同居土分段生死,圆满真谛菩提不生灭性。若果二乘圣人,能够远离和合空不和合有,就可以消灭方便土变阳生死,圆满俗谛菩提(道种智)不生灭性。菩萨若能远离和合中不和合二边,就可以消灭实报土微细变阳生死,圆满菩提,究竟不生灭性。由于离妄见,故能转烦恼成菩提,由于离妄境,故能转生死成涅槃;回复清净本然的真心,一证永证,故言:‘清净本心,本觉常住。’

佛说:‘若能远离,诸和合缘,及不和合。’(道谛)就可以消灭生死的苦因,而圆满成就菩提不生不灭的本性(灭谛),证得‘清净本心,本觉常住’的如来藏性。但如何远离和合与不和合呢?因此,以下佛再解释,见性与明暗空塞等外尘境界,非和合与非不和合的真义,以显示见性即如来藏性。

10.破和合与不和合显见性即如来藏性

佛告阿难:由于我前面的详细开示,你虽然己经知道,本觉真心,超能所,绝对待,非因缘、非自然的道理。但汝犹未明,此本觉真心,元本就是非和合,与非不和合。尚且以妄想情执,认为见性是和合而有,如果见性是与前麈和合而有,无异仍然计执,见性是因缘性。然则,此本觉妙净的真见,究竟是与明和?或与暗和、与通和、与塞和?如果说:见性是与明和,当你见明之时,何处杂和你的见性?见性属于内心,明相属于外境,未和之前,二者有别,杂和之后,是何形象?如朱与墨,未和之前,朱红墨黑,和混之后,朱失其红,墨失其黑。今见与明和,若言明强见弱,以明夺见,成为非见,何以见明?今还能见明,可知见性未失!反之,见强明弱,以见夺明,明相全失,而成即见,岂非变成见性自见其见?今见性然仍见明,可知明相未失;既然明相末失,见性亦无亏损,怎可以说见与明和呢?此约义破。

再说:凡能和在一起的事物,必是各不圆满,见性若是周遍圆满,怎可以容许明相来和?若然明相遍满虚空,当然亦不能容纳见性来和,此约体破。还有:二物相和,必失其名,例如:红与黄和变成橙色,水与泥和变成浆,若说见与明和,亦应各失其名,今见仍是见,明仍是明,怎可以说见与明和呢?至于见性与暗和,与通和,与塞和亦是一样,不可能成立。

和与合不同,和则必须彼此不分,各失其名,合则一定要大小一致,如盖与函合,彼此不离。外界的明与暗,一定是彼此互相倾夺,若说见性与明合,如上盖与下函,附和在一起,不可分离,则明灭暗生,见性亦应随明而灭。则此见性,就不可能再与暗合了,既不能与暗合,又怎能看见暗呢?

佛恐阿难转计,见暗之时,见性仍然是与明合又何妨?故先破言:若说见暗时,见性仍与明合,非与暗合,则当见性与明合时,但当见暗,不应见明,既不见明,又怎能与明合呢?但事实是见与明合时,了然见明,而非见暗?根据前面所说的理由可知,见性亦不是与暗合、与通合、或与塞合。

佛破和合,阿难又对佛言:‘如我思惟,此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?’阿难虽然转计,妙觉真心,与外界所缘的六尘,及扳缘六尘的六识,性非和合,但未敢肯定,仍待佛开示。故佛言:汝阿难现在,又说本觉真心非和合有,究竟是非与明和,抑或非与暗和,非与通和,非与塞和?若非与明和,则见与明,各在一方,必有边际界畔。你姑且审察谛观,何处是明相,何处是见精?在见与明二者之间,自何处起,是明的边缘,自何处起,是见的界畔?如果不能分疆划界,怎可以说是非和呢?再说:即使见性与明,各有界限,但见中无明,明中无见,见与明彼此互不相及,则见性自然不知明相所在之处,何以现在,你开眼即可见明?当知事实上,见与明是分不开的,怎可以说非和?同样道理,若说见性非与暗和、非与通和、非与塞和,亦不可能。

非合则离,若言见性非与明合,那么,见性与明相,彼此必然互相乖违,如牛两角,互相背向;又如耳根与明相,互不接触,然则,见性尚且不知明相的所在,又怎能甄别合与非合?准上可知,亦不应该说:见性非与暗合,非与通合,非与塞合。因为见性不变随缘,故不能说非和合;见性随缘但体不变,也不能说是和合。说和合与非和合皆不可,正显见性,离言绝相,离过绝非,就是法尔天然的如来藏性。

以见性非因非缘,非自然,非和合,正是空如来藏;见性非不因缘,非不自然,非不和合,是不空如来藏;双照因缘自然,和合与不和合,是空不空如来藏。此三如来藏,就是奢摩它,三摩,禅那三观的理体,修行人必须先悟此理体,方可据理起修,全修契理。是以三观是得成菩提的方便,而圆悟藏性,又为修习三观的前方便,可以说:圆悟藏性,是得成菩提方便中的最初方便,正是回答阿难求佛开示妙奢它,三摩禅那最初方便之请。以下会四科七大皆如来藏性,无非亦是显示此理体,令修行人,先悟后修,始可舍识用根,反妄归真,觉悟成佛。